釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌460期，2021年12月）

2021年10月14日，敝人受邀到輔仁大學野聲樓1樓谷欣廳演講。這是是屬於該校文學院劉雅芬老師向日本之Euraisa（歐亞）基金會申請「歐亞連結-歐亞文化交流Eurasian Connection-Eurasian Cultural Exchange」講座（120位選修，為防疫，半數分流實體與線上）之一堂課， 我的講題是「 歐亞文化交流：佛教在歐亞大陸的傳譯」，由輔仁大學使命副校長聶達安神父擔任主持人。

歐亞連結

演講前，劉老師說明此基金會期待學校可以培養具備多元歷史觀、人文關懷、創意思考以及兼具在地與宏觀視野的青年人才，跳脫單一國家、單一媒介的視野框架，思考「歐亞」歷史、文學、文化的生成與交流問題，打破「文化心牆」，增進互相了解，減少國際或人際誤解與衝突，期待亞洲各國也可以如「歐盟」般的合作架構，促進地域和平。因此，贊助亞洲各大學辦理此類講座。

對於「歐亞連結」，我先從公元前4500至500年之間，古代印歐民族宗教文化之婆羅門教、佛教的起源與開展談起，以大衛．安東尼（Anthony, D. W., 2007）. The Horse, the Wheel, and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World（中譯本《馬、車輪和語言: 歐亞草原的騎馬者如何形塑古代文明與現代世界》）的大作，介紹處於歐亞大陸的核心地帶 「草原騎馬者文明」，將馴化的馬匹結合車輪等機械技術，發明了由馬匹拉動的有輪車與馬戰車，將「草原海洋」從原先的無人地帶轉變為四通八達的交通要道，四處移居、建立聚落，最終在歐亞大陸形成繁榮的貿易和文化交流網絡，從而開創充滿活力的變革時代。

連結(yoga)與解脫(mokṣa)

「連結」的梵文是“yoga”，音譯為「瑜伽」，其字根是√ yuj，原意是將兩頭牛或馬「套軛」，連結合一，以便駕馭成對的牛馬，合作完成農事或運輸等工作，因此也延伸為「合一、成對」意義，可以指稱：身心、心境、止（定）觀（慧）、或理智之連結（相應、契合）的「練身修心」方法。因為維持「身心統一性」的狀態，猶如兩頭牛或馬同心協力的連結（軛），比較可以完成各種所應作的目的，可見「身心、心境、自他、人與自然」的正確連結的重要性。

反之，錯誤的連結則需要解脫，「解脫」的梵文是“mokṣa”，音譯為「木叉」，其字根是√ muc，原意是鬆綁、解開，引申為從世俗欲望與生死苦海解脫。佛教以「戒、定、慧」三無漏學為解脫道，例如：梁武帝時代，僧伽婆羅法師漢譯的《解脫道論》（優波底沙Upatissa所造）是以三無漏學為內容，因為戒學定學、慧學是將我們的身（行為）、口（言語）、意（思考）業作「正確的（如法的）連結」（修行），如此則可以從「錯誤的連結」（貪欲、執著）解脫。所以《瑜伽師地論》卷92也說：「又諸苾芻守護諸根，有慚有愧，由是因緣，恥於惡行，修習妙行（戒學）。修妙行故，無有變悔。無變悔故，發生歡喜，此為先故心得正定（定學）。心正定故，能見如實（慧學）。見如實故，明及『解脫』皆悉圓滿。當知是名修行（連結、相應）次第。」

不可思議解脫

印順法師《印度佛教思想史》提到：「羅什所譯《維摩詰所說經》，經題下注『一名不思議解脫』。《華嚴經》的〈入法界品〉，《智度論》稱為《不可思議解脫經》；『四十華嚴經』題，也作『入不可思議解脫境界』。解脫（vimukti）是佛法的修行目標，大乘佛法稱為『不思議解脫』，形式與方法上，應有某種程度的差異；差別的重點，就是方便。」

所謂「方便」(upāya)是指「引導眾生的巧妙方法」，有時也會善用似乎是逆緣逼迫，乃至以「捨身」的方式，發揮布施波羅蜜之極致，猶如《大乘寶要義論》卷9：「又十方世界或有菩薩從其求乞手足耳鼻、血肉筋骨、頭目身分、妻子奴婢、人民國邑、象馬車乘。凡如是等或來求者，皆悉給施。菩薩以如是相故行逼迫，此等皆是住『不可思議解脫』菩薩。迦葉！譬如龍象蹴踏，非驢所堪。凡夫亦復如是，不能如是逼迫菩薩，而菩薩者乃能如是逼迫菩薩。」

例如佛教「捨身飼虎」故事傳譯亞洲各地的不可思議「連結」（與眾生之同體大悲）或「解脫」的意義。此是講述佛陀曾是薩埵太子，與兄長出遊，見到餓虎，發起慈悲心，以自己肉體餵食餓母虎與七隻虎子之事蹟，出現於《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》、《金光明經》＜捨身品＞等諸多佛典，被描繪成各樣式的壁畫或繪畫。

其中，莫高窟第254窟南壁前部西側之北魏時期的壁畫或日本奈良法隆寺「玉蟲廚子」（國寶）須彌座右面都是精彩生動的傑作，充分表達出＜捨身品＞中捨身的精神：「當使此身修廣大業，於生死海作大舟航，棄捨輪迴，令得出離。·····，以求無上究竟涅槃，永離憂患無常苦惱，生死休息，斷諸塵累，以定慧力圓滿熏修，百福莊嚴成一切智，諸佛所讚微妙法身，既證得已，施諸眾生無量法樂。」以此培養學生具利他精神敘事力之此講座目標，能將專業知能實踐於社會，達到知識與社會之良性互動。

忍辱菩薩與敗者之演化史

釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌459期，2021年11月）

2021年7月，美軍完全撤離阿富汗，塔利班旋即發動攻勢擊潰共和國軍，8月15日佔領首都喀布爾，復辟被推翻的大公國。阿富汗戰爭是以美國為首的聯軍在2001年10月7日至2021年8月30日（約20年）對阿富汗蓋達組織和塔利班的戰爭，是美國對911事件的報復行動，也是反恐戰爭的開始。

根據美國布朗大學的研究，截至2020年，美國在此戰事費用總計約9780億美元。阿富汗安全部隊死亡人數約6.9萬，平民和武裝分子死亡人數都在5.1萬左右。自2001年以來，國際聯軍死亡人數超過3500人。聯合國數據顯示，2012年以來，約500萬阿富汗平民流離失所，戰亂難民人數居世界第三。

以怨報怨，怨終不除

但根據皮尤研究中心（Pew Research Center）8月底民調顯示，69%美國人認為美國並沒有完成在阿富汗的目標。美國總統拜登也提醒「恐怖主義的威脅超越阿富汗並蔓延到世界各地」。美國國務卿指認的外國恐怖組織數量已超過70個，20年來增長了約2.5倍。

對以「反恐」為名的阿富汗戰爭，世人可以有不同角度的評價。我們或許也可以從《論語．憲問》：「以德報怨……以直報怨，以德報德。」或者佛典《四分律》卷43：「怨無輕重，皆不足報。以怨報怨，怨終不除，唯有無怨，而除怨耳。」等不同選項來思考。若參考《中阿含．長壽王品》，佛見拘舍彌地區的比丘之間諍論不已而誡以忍行，謂唯忍能止諍，並說長壽王與長生王子實踐徹底忍辱行之故事。

古印度，長壽王厭惡與鄰國梵摩達哆王再三戰爭，自願棄戰，國破身亡。臨終時，以「忍能止怨」，訓勉王子長生。之後，長生以琴師身分，接近梵摩達哆王。曾有親手殺敵報仇的機會，但終以憶念父王臨終的訓誨，忍不報怨。梵摩達哆王非常感動，讓長生復國，友好相處。

忍辱波羅蜜

有關「忍不報怨」，大乘佛教有所謂「忍辱波羅蜜」，是「布施、持戒、忍辱、精進、禪那、智慧」六波羅蜜（pāramitā，意譯：度、到彼岸、究竟）之一。《瑜伽師地論》 卷57：「云何忍辱？謂由三種行相應知。一、不忿怒，二、不報怨，三、不懷惡。」忍辱之梵語Kṣānti（音譯：羼提）除了忍耐之義，也有認可道理之義，例如《解深密經》卷4〈地波羅蜜多品〉提到「耐怨害忍、安受苦忍」之外，有所謂「諦察法忍」或《大寶積經》卷26：「無生法忍者，一切諸法無生無滅忍故」，此種安忍（認可）與見解或智慧有關。

忍辱波羅蜜之膾炙人口的典範是「忍辱仙人」的故事，根據岡田真美子(2017)論文〈忍辱仙人說話〉研究統計，有46部佛教文獻以長短不同形式講述此仙人（隱士）之四肢和身體各部位被一個殘酷的國王砍斷，但不動心的故事。例如：《大方等大集經》卷50：「如我昔作忍辱仙人，常在林中食諸甘果。時有國王名曰迦利，支解我身而為八段。我於彼時以能善修第一義忍故，從所割處流出白乳，以是忍辱苦行因緣，·····彼時無量億那由他百千人非人等，悉發阿耨多羅三藐三菩提心。我昔為人生非難處，作此苦行不足為難。」

敗者之演化史

忍辱仙人的故事是忍辱波羅蜜之極致，一般人難及，但《史記．淮陰侯傳》所記載：韓信於微賤時，曾忍辱從屠中少年的胯下爬過之故事，值得我們省思。猶如稻垣榮洋(2020)《敗者の生命史38億年》（中譯本《敗者為王: 進化論忘了告訴我們的事》所說：回顧生物的歷史，活下來的往往是弱者。開創新時代的，往往是敗者。敗者們克服逆境，忍耐蟄伏，不斷上演大逆轉的戲碼。

例如：地球生命演化史之古生代的「寒武紀大爆發」（5億5千年前，物種爆炸性增加），各種生物中，有強弱之分，弱肉強食。生存的攻防戰中，演化出硬殼或利刺，但也有發展出被稱為脊索的硬筋，練出能逃避天敵追殺的高超泳技之魚類（最早的脊椎動物）的祖先。後來，魚類中的強大的物種，將較弱小的魚趕到了潮間帶，更弱小的魚被趕往了河川或河川上游，再更弱小的逃躲到小溪或水塘等，練就了敏捷的游泳力。此外，游得慢、動作遲緩的大型魚類則被趕往沒有水的淺灘，鰭演化成腳，成為兩棲類，乃至成為爬蟲類、恐龍、鳥類、哺乳類的祖先。

在恐龍稱霸的時代，人類祖先只是像老鼠般的小哺乳類，為逃避捕食威脅之下，聽覺、嗅覺以及掌管這些感覺的大腦變得發達，更練出敏捷的運動能力。為躲避地上的敵人而逃到樹上的哺乳類，進化成了猴子。然後，氣候的變遷，蓊鬱的森林成為貧脊的草原，猴子又進化成了兩腿走路，會使用火和工具的人類。

如此回顧生命的歷史，最終完成進化的是被追殺、被迫害的弱者；開啟新時代的往往是所謂的敗者，這或許是菩薩行忍辱波羅蜜的醍醐味。

釋惠敏 法鼓佛教學院校長 國立台北藝術大學教授

（本文發表於《人生》雜誌333期，2011.05）            

阿賴耶識：眾生的資料庫

　佛教的唯識學派以「阿賴耶(ālaya)識」為基礎，來說明凡夫之生死流轉、聖者之涅槃還滅「緣起」教義。「阿賴耶」是梵語ālaya的音譯，用來表達「含藏」功能之「住處」、「容器」的意義。例如：himalaya（喜馬拉雅）是由 hima（雪）加上ālaya（住處）所組成的語詞，說明此山是the abode of snow（雪的住處，雪鄉）。

唯識學派將「含藏」眾生一切生起萬法功能（種子）之「住處」（深層心識）稱為「阿賴耶(ālaya)識」。若根據《成唯識論》，認為它具有（1）「能藏」萬法種子、（2）表層心識熏習諸法種子之「所藏」（處所）、（3）恆被眾生妄執為實我、實法之我愛「執藏」等三種意義。依此緣起，凡夫則有「愛執→造業→受苦」之生死流轉（惡性循環）。

轉識成智

　如能藉由清淨「聞思熏習」－聽聞「無我」法之清淨熏習、如理作意思惟－，對治妄執為實我、實法之我愛「執藏」種子，轉化為「法身種子」，則無分別、清淨智生。如此，歷經「通達轉」、「修習轉」、「果圓滿轉」，成就聖者「無我→無漏業→苦滅」之涅槃還滅（空性、不生不滅）。此時，深層之第八識「阿賴耶識」轉化為「大圓鏡智」，如大圓鏡之光明，能如實遍映萬象。依此，第七識「末那識」（我執）轉化為「平等性智」，自他不二，大悲普度一切眾生；第六識「意識」轉化為「妙觀察智」，通達諸法自相、共相，能依眾生不同根機自在說法；前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）轉化「成所作智」，「成」就「所」應該「作」之身、口、意等各種善業，利樂諸眾生。

「阿賴耶識」記事本：如何「隨時隨地」可以如實地記錄與創作？

  長久來，我一直在尋求，是否有「隨時when-ever隨地where-ever」可以如實地記錄與創作的記事本？或許可以稱為「阿賴耶識」記事本。因為，我想藉此，「隨時隨地」把握正確的「聞思熏習」，學習「轉識成智」。

終於，在2011年1月，我得知有一種名為Evernote的具備網路服務功能的記事本軟體（http://www.evernote.com/about/home.php），已經近乎我夢寐以求的「隨時when-ever隨地where-ever」（可以說是名副其實的ever-note）可以如實地記錄與創作的「阿賴耶識」記事本。

因為，它可以讓我可以不拘形式（輸入或手寫文字、錄音、拍照、網頁剪輯等）、不拘平台或裝置（手機或電腦）的記錄與創作，並且可以藉由網路上傳到雲端的伺服器備份，可以在不同的裝置間同步與瀏覽。使用者可以輕鬆的藉由「筆記夾」與「標籤」的功能來資料管理（分類、搜尋等），或者使用「共用」功能分享筆記或筆記夾。

 　此外，Evernote記事本軟體有強大的搜尋（包含掃描辨識）與各類（按時間排列的清單、縮圖、混合等）檢視功能，讓我可以將日記本與筆記本整合，以便讓我「隨時隨地」可以如實地記錄與創作，以便觀察與反思我的「阿賴耶識」中「種子生現行」與「現行熏種子」的關係，以便把握正確的「聞思熏習」，學習「轉識成智」。

阿賴耶識之「種子生現行」與「現行熏種子」的反思

阿賴耶識所含藏的虛妄我執之萬法種子隨時、隨地、隨緣生現行（所謂：種子生現行），表現於凡夫眾生的認識世界；此現行萬法有熏習作用，成就種子又含藏於阿賴耶識（所謂：現行熏種子），成為生死流轉之惡性循環。這種「種子生現行」與「現行熏種子」的緣起關係，剎那剎那不斷的展轉熏生，凡夫眾生難以覺察，難以解脫。

若能藉由「隨時隨地」可以猶如「大圓鏡」一般，如實地記錄、創作、反思的筆記本，如同拙文「修行次第的基本意義」（刊於2005年12月《人生》雜誌268期，結集《當牛頓遇到佛陀》法鼓文化，2007）所述︰持戒→無悔→歡→喜→輕安→樂→定→如實知見→厭→離欲→解脫→解脫知見，依序輔助戒律、禪定、智慧的學習，讓深層之第八識「阿賴耶識」轉化為「大圓鏡智」等「轉識成智」，成就聖者「無我→無漏業→苦滅」之涅槃還滅（空性、不生不滅），或許這也是讓「科技」與「人性」間，產生雙贏可能的法門之一。

釋惠敏 法鼓佛教研修學院 校長. 國立台北藝術大學 教授

（本文發表於《人生》雜誌298期，2008.6）

攝頌與資料記憶

人類在紙張與印刷術還沒有發明以前，知識的傳播借助口傳心記，紀錄的材質有泥板、石材、甲骨、竹簡、貝葉等。為保持口傳心記的效率，人類運用記憶術的技巧。佛陀涅槃後，弟子們為使教法不散失，由僧伽會議共同結集。由當時佛教界的憶持權威──阿難尊者（多聞第一）與優波離尊者（持律第一）擔任主角，就其記憶所及向大眾宣誦佛陀的教法與戒律，再經大眾審定、編集不同的部類與相關的次第。例如︰編集經為「四阿含」；編集律為「二部毘尼」、「犍度」等。

為了確認與傳播共同審定的結集成果，以「攝頌」（錄十經的經名順次編為一偈）的記憶方式。如《分別功德論》所說：「撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自悟，故以十經為一偈也」。如此，佛弟子憶持「攝頌」，見聞經「名」，回憶起經典「本」文，就不容易忘失，而達到「聖教久住」的目的。

   例如︰僧團於編輯《雜阿含經》時，在第1到第10經之後，則有「(1)無常及(2)苦．(3)空，(4)非我．(5)正思惟，(6-9)無知等四種，及於(10)色喜樂」之錄10經的經名順次編為一偈「攝頌」，讓學習者便以誦習，可從從一經名（例如︰無常），聯想《雜阿含經》第1經：如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘︰當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離，厭離者，喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫…..」的全部的經文。

佛典結集以後，佛教僧團為了讓憶持所結集的經律的部類、次第、文句，不致忘失錯亂，養成專業持誦的人才，傳承佛陀教法。例如︰憶持經法的，名「多聞者」，或稱「誦經者」；憶持戒律的，名「持律者」。佛教界也多讚歎能持誦佛典者。所以，《分別功德論》讚歎說：「頌云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如來寶」。

師徒之間的教學，也以口傳、心記、持誦為主，根據《高僧傳》卷2，敘述東晉時期龜玆國（新疆疏勒）鳩摩羅什(kumārajīva；約344～413)法師：「什年七歲亦俱出家，從師受經日誦千偈，偈有三十二字，凡三萬二千言」。鳩摩羅什7歲出家後，如此的學習數量與效率，可說是神童。這也是鳩摩羅什（意譯︰童壽）法師名稱的來源，雖是兒童，卻具備壽者的智慧。

行證與智慧產生

  現代企業界對知識產生流程的分析︰資料(data)→〔處理、分析〕→資訊(information)→〔審核、分類〕→知識(knowledge)→〔行動、驗證〕→智慧(wisdom)。佛典的結集也有類似過程︰由弟子們就其記憶所及向大眾提供佛說的「資料」與「資訊」，再經大眾審定、編輯分類成為「知識」佛典，流傳於世。但是，佛教不僅重視師徒之間口傳、心記、持誦的學習，也重視從知識→〔行動、驗證〕→智慧，經由「行證」，產生有價值的結果或效益。所以，《增壹阿含經》卷23：「多誦無益事，此法非為妙，猶算牛頭數，此非沙門要。若少多誦習，於法而行法，此法極為上，可謂沙門法。雖誦千章，不義何益，不如一句，聞可得道。雖誦千言，不義何益，不如一義，聞可得道。千千為敵，一夫勝之，未若自勝，已忍者上」。這些佛教警句，提醒我們對在學習時，不要只是增加知識的數量，也應該重視能產生有解脫價值之「行證」智慧品質。

知識管理與煩惱解脫

什麼是能產生有解脫價值之「行證」智慧品質的知識？《雜阿含經》卷10：「爾時，佛告諸比丘︰我以知見故，得諸漏盡，非不知見。……謂︰此色，此色集，此色滅。此受、想、行、識，此識集，此識滅……」佛陀明確底宣說︰諸比丘﹗我說︰以「知」(knowing)以「見」(seeing)而諸煩惱滅盡，並不是以「不知」、以「不見」。由此可見︰對於資料　→資訊　→知識　→智慧的歷程，佛陀認為它也是解脫煩惱的關鍵。接著，佛陀進一步解釋， 應該知見的內容是︰「此是色（受、想、行、識），此是色（受、想、行、識）之生起，此是色（受、想、行、識）之散滅」。也就是應該時時刻刻、確知五蘊（色、受、想、行、識）身心組合的事實與生滅現象，才能消除對身心組合的錯覺（無明）而引起的我執、我愛煩惱。

現代企業注重「知識管理」(Knowledge Management)，運用資訊科技的知識社群、企業智庫等機制或方法，將個人核心專長或團體的「內隱知識」（Tacit Knowledge，經驗、技術、文化、習慣….）有效率地轉化為「外顯知識」（Explicit Knowledge，文件、手冊、報告、程式….），因為這些知識與價值的總合是企業的「智慧資本」，能為企業帶來競爭優勢。

但是，我們也應該注重煩惱解脫的「知識管理」，隨時隨地以正念、正知，準確有效地管理五蘊（色、受、想、行、識）身心組合的事實與生滅現象的資訊，以增進「智慧資本」，因為它能為我們增進與煩惱競爭的優勢，累積成就人間淨土的資糧。

釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌458期，2021年10月）

台灣老年學暨老年醫學會第十四屆第一次年會於9月26日舉行，敝人受邀於「如何協助長者有一個愉快的晚年」的專題時段中報告「樂齡博雅之道」，因此讓我有因緣回顧：從1998年10月30日參加「梵蒂岡第十三屆國際醫療會議會議子題：各宗教對老年人問題之看法」所發表的論文The Buddhist View of the Elderly and its Implementation in the Republic of China ⟨佛教對老年人問題的看法及其在我國的實踐情形⟩、2014年法鼓文理學院「工型博雅人才培養」、2018年開始開辦「樂齡大學」，到2020年「博雅教育5×5倡議」，有關「樂齡博雅」的學習之旅，換言之，即是「樂齡博雅之道」。

老人問題與福利的佛教觀點

敝人於1998年在梵蒂岡發表拙文介紹：依據佛教「緣起論」，教導每個人「自覺」老年應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期；重視「孝養」父母、長輩的家庭倫理；發願生生世世奉獻世間，推展各種「利他」的福利行動。佛教之西方淨土法門教導長者們「放下對此世的執著，一心念佛，發願往生極樂淨土」，與「人間佛教」的社會性實踐的關係，應該是相輔相成。

最後，介紹王順民博士之⟨人間佛教的遠見與遠景－－佛教與社會福利的對話⟩（1998年）論文：以寺院作為家庭與社區間的中介結構（mediating structure），發展寺院老人福利園區，提供支持性服務：家事服務、友誼探訪、餐飲服務、居家護理、老人公寓、居家安全輔助、臨終關懷服務等；諮詢性服務：文藝活動、長青學苑、法律服務等。由於台灣地區寺院具有數量多、潛能大、變異小及扎根深等特性，所以能使寺院老人福利園區，發揮有效性、易接受、善用社區裡的閒置人力、經濟性、整合性等優點。

工型博雅人才培養

拙文⟨法鼓文理學院博雅教育的三特色⟩（《人生》雜誌，2014年10月)曾介紹：所謂「T」型人才，是轉換目前高等教育對於專業能力「縱向深度」之「I」型人才的培養的偏重，鼓勵學生擴展跨領域（「跨界」）智能「橫向廣度」。

但是，醫學專家們指出影響人類健康的因素有：遺傳因素、環境因素、醫療體制和生活型態等四種， 其中「生活型態」取決於個人日常生活習慣，對健康影響最大。同時他們也發現成人的疾病開始於40歲，且都是「生活型態」所導致之疾病。特別是因應高齡社會，如何建立「終身學習（博學多聞）五個好習慣：閱讀、記錄、研究、發表、實行」以及「身心健康（雅健生活）五個好習慣：微笑、刷牙、運動、吃對、睡好」？因為良好人才若沒有養成身心健康的生活習慣，或是「英才早逝」，或者老年生活品質低落，社會醫療成本將會增加。

因此，我們應該再從「T」型人才培養，「轉型」為博雅教育「工」型人才培養，以養成終身學習、身心健康的生活習慣作為底層，依次發展「縱向深度」之專業智能的，同時擴展跨領域「橫向廣度」，例如：心識、生命、社區、社會、環境等面向。

樂齡大學與博雅教育5×5倡議

2018年，法鼓文理學院開辦「樂齡大學」，敝人於課程中，與學員們一起探索有關上述博雅教育之生活型態，協助長者有一個愉快的晚年。《法鼓雜誌》當時的報導：有15位長者學員從金山，甚至三峽、樹林、內湖遠道而來。大學時代曾是同學的夫妻檔分享：「回來當學生太好了！」因為過去以工作和孩子為重心，如今深感人生須「升級」，因此重返校園，再次成為同學，重拾學習的樂趣。75歲，最年長的學生則說：過往沒機緣上大學，當一聽到樂齡大學開課的消息，立刻報名，一圓年輕時的夢想。在法鼓文理學院附近的中角國小六年甲班姜同學，在學校刊物「讀報心得」分享「阿公阿嬤來讀樂齡大學」為標題的文章，介紹：長者們除了正式課程之外，並可選修大學課程，參加社團及戶外參訪活動，······希望長者保持精神與活力，享受自在歡喜的樂齡活動。

由此樂齡大學的因緣，敝人提出「博雅教育5×5倡議」（《人生》雜誌，2020年10月)：（一）優質善法五戒：不傷害、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒；（二）終身學習五戒；（三）身心健康五戒；（四）調和「身、息、念、受、想」五事；（五）淨土學五管：知識管理、時間管理、生死管理、安全管理、健康管理。

「社會處方」與「寺院樂齡博雅教育園區」

拙文⟨「社會處方」與「博雅教育5×5倡議」⟩（《人生》雜誌，2021年6月）曾介紹劉宜君教授在⟨以社會處方作為社會福利服務提供與委外執行之可行性探討⟩論述：隨著人口高齡化與醫療費用上漲的雙重壓力，部分先進國家，除了提供病患醫療服務外，開始推動「非醫療的介入」，稱為「社會處方」以及「下一代社會處方」，讓民眾在促進個人健康與福祉上扮演更積極的角色。所以，我們或許可將1998年所述「寺院老人福利園區」的構想，結合「博雅教育5×5倡議」，期待發展「寺院樂齡博雅教育園區」的可能性，例如：結合樂齡學園的日間照顧(day care)中心，則功德無量。

【梵蒂岡第十三屆國際醫療會議會議子題：各宗教對老年人問題之看法】

Pontifical Council to Health Care Workers

XIII INTERNATIONAL CONFERENCE “THE CHURCH AND THE ELDERLY PERSON”

Friday October 30, p.m. 5:30-45

Round Table: “the elderly in different religions” on Buddhism

提要

目前臺灣地區的老人佔總人口比率的7.28％，其福利需求包括健康醫療、經濟生活、教育及休閒、居住安養，以及心理及社會適應等方面。

佛教對老人問題與福利的觀點是﹕依據「緣起論」，教導每個人「自覺」老人不是等死的廢物階段，應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期；重視「孝養」父母、長輩的家庭倫理；發願生生世世奉獻世間，推展各種「利他」的福利行動。

傳統上，佛教大都指導老人們「放下對此世的執著，一心念阿彌陀佛，發願往生西方極樂淨土之蓮花世界中」，以作為老人們的精神依歸與信仰。此種傾向，有時會發展成忽視現世，只重視來世的佛教，甚至偏於只是「超度亡者」與「超度鬼為主」的現象。於是，佛教界興起「人生佛教」與「人間佛教」的理念與運動，希望能回歸現實人間的佛法本義。這種「此時、此地」的人間淨土理念與運動，成為今日臺灣佛教界主流，例如︰慈濟功德會、佛光山、法鼓山等擁有許多信眾的團體，都以此為弘法利生活動的理論基礎。但是，指導老人們「放下對此世的執著，一心念佛，發願往生極樂淨土」的方法，與「人間佛教」的社會性實踐的關係，應該是相輔相成，而不是互相矛盾的。

以寺院作為家庭與社區間的中介結構（mediating structure），發展寺院老人福利園區，可對社區裡的老人提供支持性服務，如：家事服務、友誼探訪、餐飲服務、居家護理、老人公寓、居家安全輔助、臨終關懷服務等；諮詢性服務，如：文藝活動、長青學苑、法律服務等。

由於台灣地區寺院具有數量多、潛能大、變異小及紮根深等特性，所以能使寺院老人福利園區，發揮有效性（efficiency）、易接受（more acceptance）、善用社區裡的閒置人力、經濟性、整合性等優點。

一．老人問題與福利的佛教觀點之一﹕自覺、孝養、利他

1995年臺灣地區的老人人口數有1,545,000人，佔總人口比率的7.28％。老人福利需求包括以下幾個面向，健康醫療需求、經濟生活需求、教育及休閒需求、居住安養需求以及心理及社會適應需求。（謝高橋等，1994）

佛教的基本教義是「緣起論」，它是說明「生命只是相似相續，並非常恆不變。社會是相依相存，並非獨一無二」，依此體悟而產生自覺的智慧與利他的慈悲。因此，佛教重視如何引發社會大眾對老人問題的「自覺」，並適當地推展各種「利他」的福利行動。

首先，依據佛教的「十二緣起」之「老死以生為緣」觀點，每個人應自覺老人是生命過程中的自然階段，但不是等死的廢物階段，應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期。「老人」的定義會因時代，或國家開發的程度而有所不同，所以不能以六十五歲這種單一的標準來判斷一個人的年老或年輕。

台灣的聖嚴法師於1994年倡導「佛化聯合祝壽」時，將中國描寫感傷老人情景的古詩「夕陽無限好，只是近黃昏」，改編為「夕陽無限好，不是近黃昏，前程美似錦，旭日又東昇」，意謂晚年，雖如夕陽美好，但不應視為晚景無奈，猶如黃昏之近黑夜，而是生命的第二個春天；退休之後可以再次發現自己生命的力量、人生的價值，運用智慧的光明與奉獻的熱忱，貢獻社會。

「旭日又東昇」，而且佛教觀點言﹕人生是無常，但是奉獻世間的「利他」心願可以無窮盡，此生未完成的心願，來生再來，永遠永遠地繼續努力，直至成佛為止。心存這次未完成的，讓下一代人完成；這一次我自己不能完成，下一代又不能接棒時，我下一生再來！把這樣的心願永遠擺在心頭的話，到年紀大則不會有失落感產生，雖然一人獨處也不會覺得寂寞。（釋聖嚴，1994）

此外，起源、發展於東方傳統文化的佛教，也極為重視東方社會之「孝養」父母、長輩的傳統倫理。如《父母恩重難報經》等經典中所說。因此，基本上，佛教團體或中國社會還是以「老年人（父母）－家戶（household）」作為解決老人問題的主軸。所以，攸關到老年人的安養、居住安排以及生活所需等等的人身福祉問題時，家庭制度自然成為老人福利主要的支助來源。

對此，當老人的醫療照護問題已經成為西方教會團體福利服務新的發展空間時，相較之下，佛教團體仍然鼓勵三代同堂的認知，不鼓勵將老人安置在安養機構，回歸傳統孝養父母的家庭倫理，來作為老人照護問題的解決對策。（王順民，1997）對此，佛教慈濟功德會的證嚴法師說明：

“其實對中國社會來說，老人最需要的是親情，所以要鼓勵社會恢復中國孝順的美德，期待年輕人感念父母恩而及時行孝是根本的解決對策。然而，有鑑於現代社會結構的改變，小家庭制度取代了傳統大家族聚居，……或有獨居老人生活自理，無法依靠，非常可憐，所以希望社區族群化，推展社區是大家庭的理念，輪流抽空去關懷社區老人。”（慈濟月刊第377期：97）

“……時代在轉變，大陸開始現代化，臺灣則西方化，家庭觀念日趨淡薄，在古時候，四代同堂是受人羨慕的事，而今，老人家卻被視為負擔，不受年輕夫婦歡迎。然而，慈濟成員們正好相反，不但還是遵照古風，把父母留在身邊奉養，而且常常是好幾個已婚子女爭著要把父母接回家中。”（雲菁，1995：138）

總之，佛教對老人問題與福利的觀點是﹕依據「緣起論」，教導每個人「自覺」老人不是等死的廢物階段，應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期；重視「孝養」父母、長輩的家庭倫理；發願生生世世奉獻世間，推展各種「利他」的福利行動。

　

二、老人問題與福利的佛教觀點之二﹕淨土佛教與人間佛教

傳統上，佛教大都指導老人們「放下對此世的執著，一心念阿彌陀佛，發願往生西方極樂淨土之蓮花世界中」，以作為老人們的精神依歸與信仰。所以，念佛會、蓮社等佛教組織的基本成員，一般也以年長者居多。

由於現實人間的種種天災人禍與生老病死之苦痛，促使人們對淨土的嚮往與追求。若依照佛教所說「淨土的二層意義」，則凡夫可以發願往生「他方」已成「清淨之土」（例如︰阿彌陀佛所成就的極樂世界），或者學習菩薩淨化、建立「將來」未成「淨佛國土」。如此，所謂「淨土」不是「此時、此地」而是「將來、他方」。

此種傾向，有時會發展成忽視現世，只重視來世的佛教，甚至偏於只是「超度亡者」與「超度鬼為主」的現象。於是，太虛大師(1890-1949)提倡「人生佛教」，其後印順法師(1906-)為同時也能對治偏於「超越人間」的神（天）化的佛教現象，希望能回歸現實人間的佛法本義，因此提出「人間佛教」。

雖然，此地此時有種種天災人禍與苦痛的「人間」不即是「淨土」，但也正因不是淨土，才需要我們發願積極地「建設」人間淨土（The Earthly Pure Land））。(釋惠敏，1997）

這種「此時、此地」的人間淨土理念與運動成為今日臺灣佛教界主流，例如︰慈濟功德會、佛光山、法鼓山等擁有許多信眾的團體都以此為弘法利生活動的理論基礎。但是，指導老人們「放下對此世的執著，一心念佛，發願往生極樂淨土」的方法，與下述「人間佛教」的社會性實踐的關係，應該是相輔相成，而不是互相矛盾的。

　三、人間佛教的社會性實踐

（一）寺院可為家庭與社區間的中介結構（mediating structure）﹕佛教社區化（community-based Buddhist services）

如表1，當我們檢視臺灣地區佛教團體及所有宗教團體的聚落分佈狀況時，佛教寺院的數量與其他宗教的相對比並不太高，為1.3%、12.9%、12.5%、12.8% 等。但是，平均建物與土地面積、公益慈善支出的相對比卻很高，是212%、280% 、167% 等。依此地理聚落分佈特性，於此都市化的變遷潮流中，佛教寺院是可以扮演「家庭」與「社區（社會）」之間的中介結構（mediating structure），藉以將點（家庭）──線（精舍、寺廟）──面（社會）作完整的貫通與串聯（王順民，1998），以配合我國政府重視福利社區化的政策。

表1﹕臺灣地區佛教團體及所有宗教團體的聚落分佈狀況

年代：民國八十一年

宗教別	寺廟神 壇教會 數	平均每 萬人，寺廟神壇教會數	平均每 平方公 里，寺廟神壇教會數	平均每 村里，寺 廟神壇 教會數	平均建 物面積	平均土 地面積	平均每 團體，公 益慈善 支出
佛教	2238	1，08	0.06	0.30	0.89	4.84	19.7
所有宗教	173668	8.37	0.48	2.35	0.42	1﹒73	11.8
相對比	1..3%	12.9%	12.5%	12.8%	212%	280%	167%
單位	所	所	所	所	千平方 公尺	干平方 公尺	萬元

　原始資料來源：中華民國內政部統計處，1995。(所有宗教部份除了佛教以外，還包括有道教、基督教、天主教與其它)

事實上，當家庭（像是老人獨居的與日漸增以及家庭組成型態的變遷，致使家庭本身對老人的照顧顯得心有餘而力不足）、法令（有關老人的法定福利仍在發展階段）以及市場（銀髮產業市場的開發尚未穩定），這三者皆面臨到結構性的發展限制時，福利社區化則是當前我國政府重要的方案，也是佛教人間化的可行之道：佛教社區化（community-based Buddhist services）。

（二）佛教社區化與社區老人照顧的關係：寺院老人福利園區

表2:佛教社區化對於社區老人照顧的可能選擇

　

以上的表列方式屬於寺院老人福利園區的一種『理想類型』（ideal type）。因為，當我們進一步考慮老人的人口特徵（性別、年齡、教育程度、收入與身心狀況）、老人的活動能力、老人的居住型態時以及老人社會的支持來源時（林松齡， 1993 ；謝美娥，1993），佛教社區化對於老人福利需求的服務，應當有更為翔實的規劃。並且，也應依社區老人照顧的專業化程度與服務內容的雙重指標，思考佛教社區化未來可能的出路與限制。（王順民，1998）

（三）寺院老人福利園區的願景

以寺院作為基地以對社區裡的老人提供各種的福利服務，將會由於寺院具有「數量多」（係指數量龐大的精舍、講堂）、「潛能大」（每座精舍、講堂背後實則涵蘊更多的社會資源）、「變異小」（精舍、講堂裡的法師與志工的同質性高）以及「紮根深」（寺廟幾乎是與當地的社區同步成長）等特性，可以使佛教社區化所成就的『寺院老人福利園區』，發揮下列優點：（王順民，1998）

1.有效性（efficiency）：由於政府對於老人法定福利的供給有限，並且福利服務的輸送也要經過一定的流程，再加上福利機構的所在地必未是接近社區，不如社區的寺院具有機動與即時的優點。所以，寺院作為老人服務的緊急通報點是可以迅速地照顧社區內的老人，藉而提高對老人福利服務輸送的有效性（efficiency）。

2. 易接受（more acceptance）：相較於法定福利所可能帶來的烙印效果（stigmatization effect），這使得強調互為主體（intersubjectivity） 的佛教福利服務本身就是較具人性化。同時，也因為寺院比較了解社區內老人個人的背景、生活習性以及社區本身的特性，相關的福利服務較易為老人們所接受（more acceptance）。

3. 善用社區裡的閒置人力：寺院的信徒以女性居多，而已婚婦女的勞動參與率又不高；女性對於社區活動的參與仍有很大的發展空間（詹火生，1994；內政部統計處，1993；行政院主計處，1992、1991），這使得社區裡的寺院可以結合婦女志工，提供老人各種家務服務工作（housework）。

4. 經濟性：相較於經由市場所購得的老人福利服務以及法定制度化的福利服務輸送，寺院所提供的福利服務往往較能產生較高的效益。

5. 整合性：如圖1，寺院除了提供社區老人宗教生活的場所之外，也可以協助統整政府、企業機構以及其它公益社會團體相關的福利資源，以便對社區老人提供連續且完整的照顧與服務，成為『關懷社區』（care community）的範例之一。

圖1﹕寺院老人福利園區的社會分工關係(略)

四．參考文獻

中華民國內政部統計處 (1995)。《中華民國宗教團體普查報告》。台北： 內政部統計處。

王順民

(1997)。臺灣地區宗教福利服務之銳變?兼論若干個案的歷史考察。中正大學社會福利研究所博士論文。

(1998)。「人間佛教的遠見與遠景－－佛教與社會福利的對話」《中華佛學學報》11。臺北﹕中華佛學研究所。

林松齡(1993)。「老人社會支持來源與老人社會需求：兼論四個社會支持模式」，王國羽主編《社會安全問題之探討》，頁265-290。嘉義：中正大學社會福利研究所。

雲菁(1995)。《千手佛心》。台南：企鵝圖書有限公司。

謝高橋等 (1994)《邁向二十一世紀社會福利之規劃與整合?老人福利需求初步評估報告》。內政部委託研究。

謝美娥 (1993)。《老人長期照護的相關論題》。台北：桂冠圖書公司。

釋聖嚴 (1994)。法鼓山禮儀環保實錄。台北：法鼓山文教基金會。

釋惠敏、釋果徹(1994)。《生命緣起觀》。臺北﹕法鼓文化出版公司。

釋惠敏(1997)。人間淨土與現代社會。《漢學通訊》No.63。台北：國家圖書館。

　　　　　　　　　　　　　　　　釋惠敏　　國立台北藝術大學教授

（本文發表於《人生》雜誌260期，2005.04）

　94年度新春從2月14 日到2月19日期間，法鼓山體系在台北市北投農禪寺，一連舉辦二個梯次「在家菩薩戒」第十一屆傳戒活動，由聖嚴法師親自傳戒，希望佛門弟子透過受持菩薩戒，提起精進心，以四弘誓願及三聚淨戒為基礎，再以淨化身口意三業的十善法為準則，常常反省，遵循菩薩戒止惡、修善、利益眾生的原則實踐佛法。

戒體：防惡止非的力量

 「戒」，梵語śila（音譯︰尸羅），是行為、習慣、性格……等意義。廣義來說，善、惡習慣皆可稱為戒，好習慣稱「善戒」或「善律儀」，壞習慣稱「惡戒」或「惡律儀」。一般所說「受戒」是指藉由一定的儀式，受戒者由身業的動作─長跪、合掌，口業則是出聲隨念或回答，以表達出將建立起各種好習慣的信願心。表達儀式過後，雖然時過境遷，依此所產生之隨時隨地「防惡止非的力量」稱為「戒體」。

一般在受戒的過程中，大都是跟著得戒和尚念三遍受戒文，例如：得戒和尚念一句，受戒者跟一句「我弟子○○○，……皈依佛、皈依法、皈依僧……」（隨念三遍）。以功德成就的三寶為典範，作為學習的對象與標桿，建立起持戒的信心與願心。受菩薩戒時，此念三遍的過程，得戒和尚常會教導配合「三番觀想」的力量納受戒體，建立起菩提心、引發菩薩行。

所謂「三番觀想」，是當第一次念受戒文時，作第一番觀想︰萬法全部轉變成善法。對象是遍法界所有或親或冤的眾生與各類或順或逆的境界。當心境翻轉時，萬法都可震動、翻轉。過去和各種黑法、煩惱法相應；現在則轉變成白法、善法。好像滿天的黑雲轉變成白雲。當第二次念受戒文時，作第二番觀想︰所有翻轉的善法如祥雲、如傘蓋，集中在受戒者頭頂上。第三次念受戒文時，作第三番觀想︰無量無邊善法從頭頂灌進身心。如此虔誠、殷重的觀想歷程，雖然是短暫的受戒之表達儀式經驗，但可以建立起從煩惱凡夫蛻變為菩薩的「長期記憶」(long-term memory)，也可說是「戒體」，隨時隨地開展自利利人的菩薩行。

從心理學來看，「長期記憶」是經過「重複」或「情感」因素而強化的資訊。從分子生物學的角度，新合成的蛋白質被運送到新近啟動的腦神經突觸後，或學習引起突觸已有蛋白質的構型(shape)修飾，保存了長期記憶。

不退轉的刷牙戒

回顧我一生中，有一箇我自認為守的很精進的好習慣（善戒），似乎也合乎「自利利人」的條件。

那就是在30多年前，所建立之勤快刷牙習慣。當時我還是醫學院的學生，有一年學校校慶的園遊會，我經過牙醫系的口腔保健社團的攤位，有位學生教我如何是正確的刷牙觀念與方法。沒想到，雖然當時只是短暫的教學經驗，我卻好像受了「刷牙戒」一樣，建立了精進的刷牙習慣。

　從此，逐漸養成隨身攜帶牙刷、牙線的習慣，不僅正餐之後，任何飲食後，即時刷牙，也隨緣勸導別人養成良好的刷牙習慣。並且精進於刷牙方法的學習，從早期「劃圈法」、「旋轉法」，到目前國際上最受推薦的「貝式刷牙法」(Bass Method；刷毛朝向牙肉與牙面成45度～60度，涵蓋一點牙齦，依序兩顆、兩顆來回的橫刷)都能利用。現在我使用的方法是「貝式法」配合「旋轉法」。在道場的法師似乎受到影響，大都養成刷牙習慣，變成道場中用齋後的「道風」。剛入道場的新人也無形中也會跟著學習，不知不覺也養成刷牙習慣了。這或許是我對道場的少數「政績」之一。

不易養成刷牙習慣的原因

我也能體會不容易養成刷牙習慣的各種原因。有一次，當我在鼓勵良好的刷牙習慣時，有人向我回應說︰餐後刷牙，太可惜，無法讓食物的美味於齒頰留香。事隔一年，再見此人因牙周病，牙齒幾乎全壞，需要帶剪刀上飯桌，以便以剪刀代替牙齒，剪切菜餚，才能吞嚥，實在令人感傷噓歎。

此外，大多數人覺得隨身攜帶牙刷、牙線太麻煩，特別是又要帶牙膏，使人卻步。我的建議是︰不一定要每次都有牙膏才刷牙。因為只要用心刷牙，縱然不用牙膏，也是對牙齒有保健功效。反之，我之所以養成刷牙習慣的原因是︰由於從善知識（牙醫系學生）聽聞正法（正確的刷牙觀念與方法）時，猶如經過「三番觀想」的力量，很清晰、純真、調柔的納受戒體，而且從日後食後刷牙的清爽的感受，反覆的增強「持戒」之信願，再加上經常內正思惟、法次法向的思惟修習，因而建立起不退轉的「刷牙戒」。

身心刷牙戒

  我也借助此堅持「刷牙戒」的經驗，運用於其他好習慣的養成，特別是「身心刷牙戒」的養成，身心有煩惱時，即時刷洗乾淨，身心感受到清爽，逐漸遠離惡業（壞習慣），猶如《六祖壇經》中，神秀大師所提出「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」的「心性偈」。如此，我們則可期待「牙淨則心淨」，「心淨則國土淨」。希望大家能作好牙齒保健，不要等到牙齒壞光、掉光了，變成像「牙齒本無樹，牙齦亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」的境地時，那是會後悔無及呢？或者是「無齒可修可證」呢？

釋惠敏　　

（本文發表於《人生》雜誌251期，2004年７月）

PDF下載 h2004.7腦科學之變動之我

【《我從變中來－大腦如何營造自我？》

　隨著腦神經科學的進步，對於什麼是自我？它位於大腦何處？大腦如何製造一個統一的自我？大腦與心智的關係為何？等問題有了新的觀點，在坊間也有以此為主題的科學普及書籍，例如：方伯格（Todd E. Feinberg）所著Altered Egos: How the Brain Creates the Self (Oxford university Press. 2001; 中譯本：《我從變中來－大腦如何營造自我？》)。這些科學的成果與佛教之「我」與「無我」的教義，是否有可以產生互相對話與交流之處？或者是否有助於體會無我、無我所之觀察？

　在日常生活中，我們可以感覺到似乎有統一性、常恆不變性的「我」，即所謂「意識經驗及生存重心的主體」。但是方伯格醫生觀察到一些因腦受損而改變了「自我界限(margins)」的病人，也即是改變了自我與本身、自我與他人及自我與世界的關係。

　有位中風的病人的額頂葉因血管梗塞而受損，造成「身體失識症」（Asomatognosia；缺乏對自己身體的識別），她不知道自己的左臂是屬於她的，而認為它是屬於以前因中風過世的先生所有。有病人則一直不停地想要將他的左臂趕下床，有的向護士抱怨有人和他一起躺在病床上。例如：一位四十八歲的婦人被問到她的左邊身體時，她回答：「那是一個老人，一直都躺在床上」；某軍醫院的一位軍校學生則一直抱怨：「在他自己身體與牆壁之間，已經沒有空間給『那個人』了」；也有病人在提起自己癱瘓的左臂時抱怨說道：「別人是沒有權利到她的床上」。因腦受損而拒絕、誤認或否認他們一輩子所熟悉身體的一部分的症狀，顯示出自我邊界的彈性令人驚訝。

自我像變形蟲

　此外，方伯格醫生發現：自我並不是像皮膚那樣將我們與世界清清楚楚地劃分出來，它像變形蟲，具有可以改變形狀、界限、應需求而變形或再生某個部件的能力。例如：因頭部受傷、中風而產生「誤認症」病人，有些會認為有人冒名頂替他們的父母或夫妻。有些則將陌生人認為是某位他所認識的人，甚至認為醫院裡滿是他的家人、朋友和同事。也有病人不是誤認實際的身體，而是誤認鏡中的影像不是自己，而是長相類似的陌生人，甚至對鏡子潑水、扔東西、大聲斥責，試圖將他們的替身趕出房子。此外，患有「他人之手症」的病人在無法控制的情況下，會用其中一隻手掐住自己的喉嚨。

　從諸多「自我紛亂」病人的大腦中，我們可以發現：大腦的許多不同區塊都對自我的建構及維護扮演不同的角色，但是現代神經學已證明腦中並沒有一處是掌管自我的區塊。方伯格醫生則假設大腦是以製造意義(meaning)與目的(purpose)的包含性階層(nested hierarchy)來建構自我的統一。並且，他也認為：自我邊界的轉變並不只限於腦部損傷的人。我們每一個人幾乎每天都經歷「自我界限」的改變，每當我們認同別人、設身處地替別人著想，對別人的痛苦感同身受，或爲隨喜別人的好運時，我們與他人心智便有部分合併，分享到他們主觀的經驗。當我們進入彼此認同的心智狀態時，便進入心智的新包含性關係了。

我存在的感覺

　佛法則認為：造成「我」(self)的觀念，是一種模模糊糊的「我存在(I AM)」的感覺。這「我」的觀念，並沒有可以與之相應的實體，若能如此觀察，則可體悟涅槃。但這不是容易的事。在《雜阿含經103》中，敘述差摩(Khema)比丘身得重病，諸比丘派遣某位瞻病比丘前往探病。差摩承認：雖然他能正觀五蘊身心中，了知「無我」與「無我所」，但還不能離我欲、我使、我慢，不是一位斷盡煩惱的阿羅漢。因為對於五蘊身心，仍有一種「我存在(I AM)」的感覺，但是並不能清楚的見到「這就是『我存在』(This is I AM)」。就像是一朵花的香氣，分不清是花瓣香、顏色香或花粉香，而是「整體」花的香。所以，已證初階聖果的人，仍然保有「我存在」的感覺。但是後來繼續精進修行時，這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的洗衣粉的藥味，在衣櫃裡放了一段時間之後，才會消失。同樣的，修行者增進思惟，觀察生滅，此色、此色集、此色滅，此受、想、行、識，此識集、此識滅。於五受陰如是觀生滅已，我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。

2014.08 《六十感恩紀－惠敏法師訪談錄》（侯坤宏、卓遵宏 訪問。臺北：國史館），增訂版（2015，臺北：法鼓文化）捌、安寧與老人療護、社區淨土（1998年～, 44歲～）

釋惠敏(1996c)。〈安寧療護的佛教倫理觀〉。《安寧療護》1(1996.8)，頁45-49。中華安寧照顧協會出版。 

釋惠敏(1997b)。〈靈性照顧與覺性照顧的異同〉。《安寧療護》5(1997.8)，頁35-40。中華安寧照顧協會出版。

釋惠敏(1999.7)。〈安寧療護的佛教用語與模式〉。《中華佛學學報》12， 頁425-442。

釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第6章。國立空中大學電視教學教材 第6章 靈性照顧

釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第13章。國立空中大學電視教學教材 第13章 生命的奧秘 :人生最後的48小時

楊喻翔*、釋惠敏(2011e)。〈安寧療護文獻之計量研究〉。《安寧療護雜誌》第16卷第1期(2011, 11)。新北市：台灣安寧照顧協會。(*為通訊作者)

Bhikshu Huimin (2012, 7). The Role of Mindfulness in Hospice & Palliative Care in Taiwan. Taiwan Journal of Hospice Palliative Care 17(2). pp.200-209.

釋惠敏（2005b）。〈佛教修行體系之身心觀〉。《法鼓人文學報》第2期 (2005, 12)，頁57-96。台北︰法鼓人文社會學院籌備處。佛教修行體系之身心觀；下載<佛教修行體系之身心觀>

釋惠敏(2004)。〈佛教之身心關係及其現代意義〉。《法鼓人文學報》第1期(2004, 7)，頁179-219。台北︰法鼓人文社會學院籌備處。/<佛教之身心關係及其現代意義>

釋惠敏 法鼓佛教學院 校長 國立台北藝術大學 教授

（本文發表於《人生》雜誌316期，2009.12）

臨終前二週才躺在床上生活

公共電視2008年4月，以「活躍老化、樂在施予、國際學堂夢」為主題，播出一系列芬蘭老人生活的相關報導。其中，「臨終前二週，才躺在床上生活」(http://www.peopo.org/portal.php?op=viewPost&articleId=14900)之有關芬蘭老人的運動習慣與健康的報導，讓我更確認對自己生死規劃的願景。

多年前，我也加入「半百老翁」的行列，健康檢查也開始出現因缺乏運動而產生的「代謝症候群」之一，血脂異常。這是比較容易罹患心血管疾病、腦血管疾病及腎臟疾病的警信。若是不改善，將來的身心狀況不僅無法助人，也可能會拖累他人。這可不是我所願意的晚年生活。於是發願學習遵守「運動戒」︰體適能333計畫，也就是：每週至少運動3次，每次最少30分鐘，心跳數能達到每分鐘 130跳的有氧性運動。希望我的身心狀況能在臨終前一天還可以幫助別人。如今，我在芬蘭國家保健政策中看到實踐這種淨土的案例，實在令我感動不已，與大家分享之情也油然而生。

1993年，台灣老年人口佔總人口數7.1％，已經達聯合國世界衛生組織所訂的高齡化社會指標。2006年已高達10.4％。若依據經建會統計估計，2029年後，65歲以上人口將全台灣人口數的1/4。2005年的7.5比1的「扶老比」（Old Age Population Dependency Ratio；65歲以上老年人口占15至64歲人口之比例），預估2015年會上升到3.3比1，2051年將可能提高到1.5比1。青壯人口的老人扶養負擔明顯加重，有關協助老人適應身體、心智和感情的變化壓力的全面性方案，與因應高齡化社會之食衣住行育樂等需求的政策，是我們當今迫切性的公共議題。

生活型態與健康

專家們指出影響人類健康的因素有：遺傳因素、環境因素、醫療體制和生活型態等四種，其中「生活型態（Life styles）取決於個人日常生活習慣，對健康影響最大。同時他們也發現成人的疾病（Adult onset disease）開始於40歲，且都是「生活型態」所導致之疾病（lifestyle related disease）。

如同此次公共電視節目所指出︰台灣的健保制度的盲點是大部份的經費用在治病，比較少投資在預防。芬蘭和台灣同樣是人口快速老化的國家，但是在老人身上花錢的政策，卻和我們不太一樣。以位於芬蘭中部、人口只有8萬人的大學城Jyväskylä（佑偉斯克列）為例，每年市政預算百分之2（約2億5千萬元）用於推動運動保健。因此可以聘請13位運動教練、40位物理治療師，和70位領時薪的體育科系學生，設立公立老人運動俱樂部，指導老人實踐各種運動處方，在舒適的健身館內，生龍活虎地翻滾、跳躍、在吊環上倒立等，將運動融入生活當中，因此老人生活品質提高，社會醫療成本也可降低，自利利人。所以，芬蘭的老年生活願景是：臨終前二週，才躺在床上生活。

臨終自知時至，身無病苦，心不貪戀

目前佛教界，於修念佛三昧儀式中，常用宋代慈雲遵式（964～1032）法師所撰的迴向發願文︰「一心皈命，極樂世界，阿彌陀佛。願以淨光照我，慈誓攝我。……若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀，意不顛倒，如入禪定。佛及聖眾，手執金臺，來迎接我。於一念頃，生極樂國，花開見佛。即聞佛乘，頓開佛慧。廣度眾生，滿菩提願」。

其中，所謂「若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀」應該是佛教徒的生死規劃願景。為了實踐此理想，除了經常「念佛」，以保持正念、正知，讓我們的行為、言語、思想（身、口、意三業）清淨之外，我們應該提高警覺︰因科技進步帶來方便而容易導致運動不足的現代人生活，以及醫學進步帶來高齡化的現代社會結構，提早養成運動習慣，讓老人的身心更健康，則可以「臨終自知時至」，約「臨終前二週才躺在床上生活」，而且「身無病苦」。因為可以終身學習、終身奉獻，所以「心不貪戀」，無憾無悔，同時也累積「廣度眾生，滿菩提願」的資糧，這實在是值得我們努力學習的「生活形態」。