釋惠敏 法鼓佛教學院 校長 國立台北藝術大學 教授

（本文發表於《人生》雜誌452期，2021.04）

清明掃墓或祭祀，我們常會看到「祖德流芳」的字句，似乎是提醒：緬懷祖先的意義是在於「德行」不只是「血緣」，因為道德典範的存續，才能讓家族、社會乃至人類永續發展，萬世流芳。

《雜阿含經》卷24（638經）記載「五分法身不滅」的意義：舍利弗尊者因病涅槃，其弟子純陀沙彌帶其舍利與衣缽回王舍城竹園精舍，阿難悲痛不已，釋尊安慰他，謂：「彼舍利弗，持所受戒身涅槃（息滅）耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也。」舍利弗只是有漏因果的身心息滅，「戒、定、慧、解脫、解脫知見」五分法身不滅，聖者典範傳播十方、世代相傳。

這或許也是泰戈爾(1861-1941)《漂鳥集》「使生如夏花之絢爛，死如秋葉之靜美」的意境，也是敝人所謂「生死管理：生涯規劃、善終準備」的目標。

安寧與老人療護、社區淨土

當高齡、超高齡社會成為未來世界的常態，「比鄰若天涯」的社會關係，無論已婚未婚、有子無子，任何人需要有面臨「孤獨死」或「一個人的臨終」準備。其實，從「諸行無常」的角度，我們更需要有「人命在呼吸之間」、「黃泉路上，獨來獨往」等覺悟。敝人於2014年出版之《六十感恩紀－惠敏法師訪談錄》[1]於「捌、安寧與老人療護、社區淨土」的開頭提到：

於1998-1999年，我有幸與一些法師以及台大醫院陳慶餘教授等醫護人員一起參與由蓮花基金會陳榮基董事長大力支持與贊助的「本土化靈性照顧模式」、「佛法在臨終關懷的應用」研究計畫與報告。····此外，於2005年，也應國立空中大學之邀，撰寫與錄影《臨終關懷與實務》電視教學教材之第6章「靈性照顧」以及第13章 「生命的奧秘 :人生最後的48小時」·····

1997年，我曾在於第三屆中華國際佛學會議「人間淨土與現代社會」，發表過〈「心淨則佛土淨」之考察〉，對當時的研究結論︰「自他行淨＝眾生淨＞佛土淨」的淨土行，應如何落實在現代社會？在2004年底，我開始認為「社區淨土」是很重要的目標，於是，有「三願六行」等呼籲，與上述的安寧與老人療護配合，推行「社區淨土」的理念與活動是我的第三個夢想實踐目標，或許也是因應「孤獨死」或「一個人的臨終」議題的方案。以下，依此「生與死、個人與社區社群」之脈絡綜整，野人獻曝三則，就教方家。

一、CPR等救生學習與簽署ACP、AD等善終準備

根據衛福部統計，國人十大死因中「心臟疾病」高居第二名，其中以突發性心跳停止居多，若急救延遲1分鐘，成功率將遞減7~10％。因此，全民學習CPR、AED等救生技能，以及哈姆立克等各種急救法是值得鼓勵，因為人命無常迅速，可以救人之外，也多些人可以救自己或親友，利人利己。

此外，我們也需要善用「安寧緩和醫療條例」（2000年實施，2002年修訂）以及《病人自主權利法》（2019年實施），進行「預立醫療照護諮商」（Advanced Care Planning, ACP），簽署「預立醫療決定」(Advanced Decision, AD)，並註記於健保卡，讓末期病人或「醫院外心肺功能停止」的腦死者，事前表達臨終時「拒絕心肺復甦術」，避免「無效醫療」的痛苦，例如：CPR或「延命措施」（葉克膜、升壓藥物、血管輸液、鼻胃管等），也減少醫療資源浪費，此預立意願與死亡品質或善終密切相關，也值得推廣，自利利人。[2]

二、累積善緣、減少擁有

養成累積善緣於各種人際關係、社區社群以及減少多餘的擁有與避免囤積物品的·生活習慣。

根據Fifty Plus（2021-01-03）社群標題：「有錢有孩子，仍可能孤獨死？命案現場清潔師盧拉拉：少囤物品，多積緣分」的報導，記者陳莞欣提到：擔任禮儀師多年，盧拉拉有感於孤獨死的案件逐年增加，卻少有業者有能力處理。3年多前，他和朋友共同成立「玥明特殊清潔」，是臺灣第一家非自然死亡現場清潔公司。特殊的工作性質，讓他們對於孤獨死問題有第一手的觀察。

在人們的想像中，「貧窮、沒有小孩的老人才會孤獨死。」但盧拉拉指出，孤獨死的案例中，有很高的比例是35～65歲的中壯年男性。他們多數結過婚、有小孩，經濟狀況也還足以維持生計。有時，他們甚至會在死者遺留下的垃圾堆中，找到被妥善藏好的鉅額款項。然而，有錢未必等於有尊嚴的生活。

孤獨死為什麼會發生？表面上看來，往生者的直接死因，大多是心血管疾病發作猝死、跌倒休克後無人發現，而錯過搶救時機。但盧拉拉認為，孤獨死真正的成因有三：家庭結構轉變、親緣淡薄、人際疏離。

以往，孤獨死的定義是：「獨居者往生時無人在場。」但近年盧拉拉和團隊發現，有愈來愈多的孤獨死案件，往生者並非獨居。只是人走了，同住的家人卻沒有發現。往往清理團隊到了現場，發現客廳窗明几淨，家人生活如常。一打開往生者的房門，才發現裡頭堆滿了食物的殘渣與垃圾，臭氣沖天。一門之隔，卻是天堂與地獄之差。

如此由人際關係與個人生活習慣所造成的現象，值得我們省思。此外，日本遺物整理師小島美羽之《或許，我就這樣一個人走了：在時光靜止的孤獨死模型屋裡》（陳柏瑤 譯）書中，把令人不忍卒睹的孤獨死，化為精巧逼真的8座微縮模型屋，數百件死亡現場的共同特徵、來不及說出口的故事，皆濃縮其中，令人深思。

三、剎那無常、百歲人生

我們需要有「剎那無常」的生活態度——將每一天當成最後一天、每一口氣當成最後一口氣——，同時也要有因應「百歲人生」的準備，避免因醫療體系的進步，而走向只延長壽命卻不健康的晚年，我們應該養成盡量延長身體各器官與心智功能等使用年限的習慣，例如：從養成戴防外線的太陽眼鏡習慣開始，延後發生白內障的年齡；從養成日記與筆記習慣開始，延後發生智能退化的年齡。

2016年，英國倫敦商學院教授們出版《百歲人生：長壽時代的生活和工作》，為個人、企業與政府描繪未來世界的挑戰與機會：2007年後出生的孩子有一半會活到100歲。日本一些專家，參考北歐芬蘭等國的經驗，提出「全民基本收入」(BI)的社會制度可能是解決方案。

敝人覺得：對於雙A（AI人工智能 + Aging高齡化）時代的挑戰，「雙B（BI基本收入＋BL基本[健康]生活型態）」的因應，會更有長遠效果。例如：推行「身心健康五戒：微笑、刷牙、運動、吃對、睡好」與「終身學習五戒：閱讀、記錄、研參、發表、實行」之維持基本「體能、智能」生活型態（Basic Life styles），如此更可以減少個人與社會經濟負擔，提升全民的服務體能與智能，增進大家的生活品質與公民素養，這或許是「生死管理」與建設「人間淨土」的基本方針。

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[1] 侯坤宏、卓遵宏訪問，臺北：國史館初版；增訂版（2015，臺北：法鼓文化）

[2]  詳參拙文<人生會議（ACP）與人生期末考（AD）>（《人生》2019年4月，428期）

釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌463期，2022年3月）

拙文⟨「佛典戲劇編導演」角色體驗⟩（《人生》雜誌462期，2022年2月）記錄有關汪其楣教授為2022年之法鼓文理學院15週年校慶演出所開設課程中敝人的角色體驗。

這門課程中，汪教授也隨堂推薦相關資料，增進學生學習的深廣度，她於10月底，介紹康保成教授大作《佛教與中國古代戲劇形態》（2017年）。此書論述佛教與金元雜劇、明清以來的地方戲、藏戲、傀儡戲、影戲之演出場所、腳色、劇本體制、音樂、表演身段諸方面的關係。例如，宋代戲劇演出的重要場所「瓦舍」原為僧舍，「勾欄」亦與佛寺建築相關；佛寺僧團中的「淨人」與戲劇腳色「淨」，還有元雜劇的「題目正名」、「楔子」、「折」等，均從佛教術語借來，戲劇史上存在一個從敷演佛經到敷演戲曲的過渡環節。

為管窺印度與中國佛教佛典戲劇題材的種類與其旨意，拙文想舉如下幾個實例：

佛傳、佛弟子傳：出家解脫道

在古印度，馬鳴（Aśvaghoṣa，約80-150年)菩薩善於將佛教人物傳記，改編為文藝作品，宣揚出家解脫道。他所著《佛所行讚》（Buddhacarita）之梵文佛傳詩歌劇，流傳千古，例如：敦煌莫高窟第254窟南壁「降魔變相圖」（北魏）就是描繪此梵劇第13〈 破魔品〉之意境：面對猙獰氣洶的魔軍、妖媚萬千的魔女，釋迦牟尼泰然不動，魔軍潰敗，魔女變成老婦。

《付法藏因緣傳》卷五：「[馬鳴菩薩]於華氏城（Pāṭaliputra，現在的巴特納市Patna）遊行教化，欲度彼城諸眾生故，作妙伎樂名賴吒啝羅。其音清雅，哀婉調暢，宣說苦空無我之法。」賴吒啝羅(Raṣṭrapāla)本是富豪之子，想出家但不得父母允許，斷食明志，遂隨佛出家得道，返家度化家人與國王。馬鳴菩薩以此事蹟為題材，創作伎樂（詩歌舞蹈劇），宣揚苦空無我之解脫道。

同書接著敘述：「……令作樂者演暢斯音。時諸伎人，不能解了曲調音節，皆悉乖錯。爾時，馬鳴著白㲲衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟，音節哀雅，曲調成就。」可見馬鳴菩薩不僅是文藝創作家也是梵詩歌劇之演奏家。因此，印順法師《青年的佛教》（1973年）：「到西元一世紀，佛教的文藝大師——馬鳴菩薩，作《三契經》。三契就是三節：先歌讚三寶，次誦經或講經，末了唱回向頌。佛教的法事，與歌讚結合起來，成為後代佛教法事的典範。馬鳴又作賴吒啝羅伎，這是佛化的歌劇，感動了好多人來學佛。」

此外，馬鳴菩薩也將佛陀的堂弟孫陀羅難陀（Sundara-nanda，簡稱：難陀）的戲劇性出家修道歷程，改寫為梵文詩歌劇。難陀是當時的美壯男（故稱Sundara），又非常喜愛他美麗的妻子孫陀利（Sundarī，美女)，佛陀誘導他出家，讓他徹悟愛欲的過患。

本生：世世常行菩薩道

「本生（Jātaka）」是「從現在的某事件，說到過去某偉大事蹟，又歸結到過去的某某，就是現在佛陀自己或弟子」之佛典故事題材，於傳統之「持戒、禪定、智慧」之外，許多偉大德行（捨身布施、忍辱、精進）故事不斷傳頌，收集歸類，成為佛與弟子們過去生中的因行，引發「世世常行菩薩道」的大願。

例如：康僧會(251-280年)漢譯之《六度集經》收載91則本生故事，其中第18則「昔者菩薩身為鹿王…… 菩薩世世危命濟物，功成德隆，遂為尊雄。佛告諸比丘：時鹿王者，是吾身也。國王者，舍利弗是。菩薩慈惠度無極，行布施如是。」此故事是膾炙人口的「鹿王本生」，描述鹿王為輪到獻給國王作食物之懷孕母鹿而捨身，感動國王戒殺，保護鹿群。這也是汪其楣教授《悠悠鹿鳴》舞台劇本的根據。對於過去生與現在世的因果連結，汪教授解讀：佛陀和舍利弗現身說法，敷演鹿王與人王的角色，詮釋慈悲捨身主題的戲劇。

淨土宗祖師傳：歸元鏡

類似前生與今世的因果連結之印度佛教「本生」題材，明朝智達法師創作《異方便淨土傳燈歸元鏡三祖實錄》（簡稱《歸元鏡》）之崑曲傳統劇目，講述了中國佛教淨土宗主要人物東晉廬山（慧遠，334-416年）、唐末永明（延壽，904-975年）、明末雲棲（蓮池；1535-1615年）三位祖師的間隔轉世和永續傳燈之故事。

此劇從釋迦牟尼佛宣示《阿彌陀經》之持名念佛往生極樂國之「殊勝方便歸元」法門，舍利弗自願下凡，剃度慧遠，並協助造殿，接引群賢結蓮社。有一老僧、疾僧投奔廬山。老僧發願專修淨業，廣度羣生，是永明前身；疾僧願為國王，護持佛法，是高麗王前身。

唐末吳越地區，王税司買放魚蝦放生，家無餘蓄，挪用官錢，事發處斬，臨刑之際，刀折為三段，經府尹許自新（蓮池前身）保奏赦免，出家修行，普利羣生，世稱永明延壽大師。

許自新年老時，得大師遺囑及偈詩，決定另換皮囊來世傳燈。五百年後，大勢至菩薩碎其所愛茶碗，示現幻相無常，蓮池警醒，七筆勾塵，捨妻離家雲遊。

蓮池雲遊歸來，入雲棲修道，應村民之求，念佛祈得抗旱甘霖；後又應杭州太守之請，發牒祈祝海神暫停潮汐，以建朱橋；在竹院幽窗下重訂《彌陀疏鈔》，此後傳燈無窮。

釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

釋惠敏

（本文發表於《人生》雜誌462期，2022年2月）

台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌462期，2022年2月）

2021年4月8日法鼓文理學院校慶時，敝人預告明年是15週年校慶，將由前臺北藝術大學戲劇學系汪其楣教授帶領本校「佛典戲劇編導演：生命教育之舞台實踐」課程的學生表演《悠悠鹿鳴》的佛教本生故事。

《悠悠鹿鳴》原是汪教授為中華佛學研究所、法鼓佛教學院聯合承辦第16屆2011年「國際佛學會議」（IABS)的「文化之夜」表演節目。汪教授以「鹿王」為輪到獻給人王作食物之懷孕母鹿而捨身的故事架構所編導一齣富有生命教育意義的戲劇。

課程緣起

原先，我是電郵請問汪教授是否可邀請當初演出的「拈花微笑聾劇團或其他組合」再來表演。汪教授回覆：「何必召集外面的演員來為法鼓作戲，何不就到貴校去帶一個戲劇製作，參與者就是佛學系的學生，經由劇本策劃，表演基礎，到排練製作的方法步驟，上台親自體驗，現身說法。·······」

她的電郵接著：「回到2011年的初衷，讓源自佛典的《悠悠鹿鳴》為討論基本，或其他變奏，或其他發想，或也可能就是鹿，再度生自法鼓，更留在法鼓。除了在2022年的校慶演出，完整製作排練演出的編導演經驗，不僅留在參與者身上，還可帶到未來的工作之中。·······」

最後，她構想：「這門戲劇課應該是一學年。······經過一個學期的研習與實作課程，期末呈現就已見雛形，有所表現。寒假期間有機會充實必須外求配合的製作，如服裝道具配樂等。明年下學期開學，就是更多的技術排練、彩排，4 月8日校慶上演。若計畫與當地學校互動，可聯繫安排到附近國中國小去輕簡巡迴幾場，如此劇場經驗更紮實完整！」

我回覆：「的確是很有意義、且有創意的課程與表演，當然敝人也非常佩服您的智慧與勇氣（面對如此大的挑戰：以「表演素人」為對象），而且選課學生不知是否可以達到表演人數？」汪教授答：「素人可塑性較高，流露本色時，比匠人更吸引人。課程也包括肢體和聲音口白的訓練，感情與連結的創造練習活動。要把課程設計得吸引多一點學生來上課，培養各種人才·······」於是，經過汪教授、學校同仁、同學的一起努力，開課成功，我也託大家的福，參加這門課。以下是一些粗淺的學習心得，野人獻曝。

「鹿王捨身」角色體驗

過去，我只能以「觀眾」角度來體會「人生如戲」，因參與此課程，可練習從「演員」角度來學習。第一節課之後，我開始練習將每天的每一個時段，作為人生劇本的橋段，學習好好思考、言語與行住坐臥，揣摩如何優化自己的角色。例如：提醒自己如何練習猶如「鹿王捨身」之「捨己為人」的精神，在學校扮演校長角色時，假如有同仁或同學有什麼狀況，我會不會捨身替他/她們擋子彈？

因此，在課堂之選擇角色練習時，我選《悠悠鹿鳴》第七景「鹿王為懷孕母鹿而捨身」的台詞。準備期間，自己沒有特別去思考如何表演，只是每天有空的時候，就思考「現在就是捨身的場景」，例如，吃飯時揣摩最後一餐的面對捨身死亡之感受。

上課當天，上台時，將自己放空，讓身心隨著台詞的意境走，沒想到，當我說出鹿王的台詞：「是的，當初跟人的王約定好， 每個初一和十五送一頭鹿過去，不是兩頭……」之「每個初一和十五送一頭鹿過去」時，猶如「鹿王附身」，一些意想不到的情緒與表達，油然而生。身心湧出的是「無奈的悲傷」，貫穿之後一連串的「台詞」的情緒。因為相對於人，鹿是弱者，雖與人的約定，已從「濫獵」到「按日提供」（原來經文），汪老師曾說：她下筆時對日獻一鹿還是不忍心，方改為「每個初一、十五」的表現方式。

我下台後，餘韻緩緩起伏，再回到自己。這種「入出」的經驗，讓自己深切反思「演戲的真實」到自己於「真實修行」的不足。當時，自己似乎有感受到鹿王對其鹿民的不捨，成為表演情緒的引發點，但還不知是否有其他參考根據。之後，我在查閱三國時代漢譯《六度集經》的版本，讀到「應先行者每當就死，過辭其王，王為泣涕，誨喻之曰：『覩世皆死，孰有免之？尋路念佛，仁教慈心，向彼人王，慎無怨矣！』日日若茲。」之「應先行者每當就死，過辭其王，王為泣涕」的文字，發現與自己的感受有相應之處，古今情交，不可思議，記於「佛典戲劇編導演」臉書社團。

汪教授於臉書社團回饋：「經典名著，刻劃真情與至性的精準，怎不流傳千古，引動四海共鳴！就是校長您説的古今情交啊⋯⋯」並且提醒需要再反覆練習，情緒輕重才能流露自在。其他的同仁也於臉書社團回饋：「在那一天隨著校長表演的情緒說：『有哪一頭鹿願意代替這頭母鹿，明天去給人吃』，在台下深受感動的我，差點舉手說：『我去！』第一次看現場的戲劇，張力、渲染力十足。感謝此課程帶給自己如此切身的反省經驗。」我們難得有因緣可學習此戲劇三昧，記之分享。

釋惠敏 法鼓文理學院校長、國立台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌464期，2022年4月）

2022年1月23日，敝人受邀於法鼓山僧伽大學所主辦第19屆「生命自覺營」（出家生活體驗營），講授第5天早上「生命的覺醒與超越」的課程。其中，我介紹有關「生命與能量定律」暨佛教「緣生緣滅、不生不滅」法則或「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」三法印的聯想如下：

緣起甚深，涅槃倍復甚深

根據佛傳文獻，佛陀在覺悟後，觀察到貪愛執著於我的眾生，難以理解二種甚深「緣起與涅槃」妙法而多日躊躇︰「設吾與人說妙法者，人不信受，亦不奉行者，唐有其勞，則有所損。我今宜可默然，何須說法？」《雜阿含經》卷12也說：「此甚深處，所謂『緣起』；倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、『涅槃』；如此二法，謂有為、無為。有為者若生、若住、若異、若滅；無為者不生、不住、不異、不滅，是名比丘諸行苦寂滅涅槃。」

其中，『緣起』的「緣生緣滅」法則，說明眾生貪執「有為法」而生、住、異、滅之生死流轉；『涅槃』的「不生不滅」法則，顯示聖賢無欲無我而隨順「無為法」不生、不住、不異、不滅之涅槃還滅。換言之，「生滅」流轉與「不生不滅」寂滅的法則是二種甚深難解的妙法。

「能量守恆、熱量消散」之難解

此二種難解的眾生流轉與寂滅法則，在探究「生命與能量定律」也有類似甚深難解之處。例如：分子生物學家馬龍・霍格蘭(Mahlon Hoagland)與插畫家伯特・竇德生(Bert Dodson) 在1995年合著The Way Life Works（生命運作的方式）之論述：「所有生命的化學反應，或者應該說宇宙中所有的能量與物質，竟都遵守熱力學的兩個定律。第一定律說，在化學反應中，能量可以在不同的形式間轉換，但它不會無中生有，也不會無故消失。能量的進出始終維持在平衡狀態。第二定律說，能量無可避免的會消散，也就是從較有利用價值的形式，例如光子或鍵結，轉變成較無價值的形式，像是『熱』。能量消散的傾向，以及物質從有序傾向無序的現象，就叫做『熵』，物理學家指出，宇宙的熵直在增加中。這種說法倒是引來一個謎題。 如果宇宙的能量一直在消散中，且所有的物質一直在瓦解中，那為何生命卻是朝相反方向進行？這真是太矛盾！當能量不斷的消散，生命卻似乎愈來愈有條理、愈來愈複雜。」

「緣起即不生不滅」的禮讚

因此，奧地利量子物理學家薛丁格（Erwin Schrödinger, 1887-1961）在1944年刊行What is life?《生命是什麼？》提到：「從人類思想史之初，乃至今天，不斷的有人認為：在生物體內有某種特殊、非物質或超自然的力（vis viva，生命力）在作用。」

古印度也有以「十六神我/十六知見」的思想，來說明這類的生命原理，但是佛教從「緣起、無我、無自性」的觀察來否定，例如：《金剛經》：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」之「四相」，在《大智度論》卷35則完整提到「十六神我」（十六種我執）之錯誤知見：「一切我常不可得，眾生、壽者、命者、生者、養育、眾數、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者，是一切皆不可得；不可得空故，但以名字說。菩薩摩訶薩亦如是行般若波羅蜜，不見我·····」這是「般若波羅蜜」（智度、智慧究竟）之體會，也是《中論》觀因緣品第一：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」龍樹菩薩對佛說「緣起即不生不滅」的禮讚。

熱力學第二定律（熱量消散）與三法印之好處

熱力學第二定律不僅粉碎了人類對於永動機械的夢想，還預測：宇宙終將進入所謂「熱寂」(heat death)的靜止狀態。佛教則有「無常、無我、寂滅」三法印的觀察，例如《大智度論》卷22：「行者觀作法（有為）無常，·····知一切無我。······作如是知已，不作戲論，無所依止，但歸於滅，以是故說寂滅涅槃印。」

但此定律卻可以幫助化學鍵的形成，The Way Life Works解釋：「每當細胞內的分子要合成一個新的鍵結時，它所需要的能量有一部分確實儲存進鏈結中，有一部分則以熱的形式消散到四周。換句話說，真正儲存在鍵結中的能量比形成過程中所消耗的還少，多餘的能量，根據熱力學第二定律，早已消散掉了。乍看之下，你可能覺得是浪費能量，但其實這是有好處的。我們可以這樣想：如果那些多餘的能量沒有消散，而仍逗留在鍵結的附近，很可能會發生能量逆流，引起逆向反應，讓鍵結又被拆開。所以多餘能量(即熱能)的散失，可確保已形成的鍵結不再分開，讓反應呈單方向進行。」因此，我們似乎也可以體會「無常、無我、寂滅」三法印的好處。

釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌460期，2021年12月）

2021年10月14日，敝人受邀到輔仁大學野聲樓1樓谷欣廳演講。這是是屬於該校文學院劉雅芬老師向日本之Euraisa（歐亞）基金會申請「歐亞連結-歐亞文化交流Eurasian Connection-Eurasian Cultural Exchange」講座（120位選修，為防疫，半數分流實體與線上）之一堂課， 我的講題是「 歐亞文化交流：佛教在歐亞大陸的傳譯」，由輔仁大學使命副校長聶達安神父擔任主持人。

歐亞連結

演講前，劉老師說明此基金會期待學校可以培養具備多元歷史觀、人文關懷、創意思考以及兼具在地與宏觀視野的青年人才，跳脫單一國家、單一媒介的視野框架，思考「歐亞」歷史、文學、文化的生成與交流問題，打破「文化心牆」，增進互相了解，減少國際或人際誤解與衝突，期待亞洲各國也可以如「歐盟」般的合作架構，促進地域和平。因此，贊助亞洲各大學辦理此類講座。

對於「歐亞連結」，我先從公元前4500至500年之間，古代印歐民族宗教文化之婆羅門教、佛教的起源與開展談起，以大衛．安東尼（Anthony, D. W., 2007）. The Horse, the Wheel, and Language: How Bronze-Age Riders from the Eurasian Steppes Shaped the Modern World（中譯本《馬、車輪和語言: 歐亞草原的騎馬者如何形塑古代文明與現代世界》）的大作，介紹處於歐亞大陸的核心地帶 「草原騎馬者文明」，將馴化的馬匹結合車輪等機械技術，發明了由馬匹拉動的有輪車與馬戰車，將「草原海洋」從原先的無人地帶轉變為四通八達的交通要道，四處移居、建立聚落，最終在歐亞大陸形成繁榮的貿易和文化交流網絡，從而開創充滿活力的變革時代。

連結(yoga)與解脫(mokṣa)

「連結」的梵文是“yoga”，音譯為「瑜伽」，其字根是√ yuj，原意是將兩頭牛或馬「套軛」，連結合一，以便駕馭成對的牛馬，合作完成農事或運輸等工作，因此也延伸為「合一、成對」意義，可以指稱：身心、心境、止（定）觀（慧）、或理智之連結（相應、契合）的「練身修心」方法。因為維持「身心統一性」的狀態，猶如兩頭牛或馬同心協力的連結（軛），比較可以完成各種所應作的目的，可見「身心、心境、自他、人與自然」的正確連結的重要性。

反之，錯誤的連結則需要解脫，「解脫」的梵文是“mokṣa”，音譯為「木叉」，其字根是√ muc，原意是鬆綁、解開，引申為從世俗欲望與生死苦海解脫。佛教以「戒、定、慧」三無漏學為解脫道，例如：梁武帝時代，僧伽婆羅法師漢譯的《解脫道論》（優波底沙Upatissa所造）是以三無漏學為內容，因為戒學定學、慧學是將我們的身（行為）、口（言語）、意（思考）業作「正確的（如法的）連結」（修行），如此則可以從「錯誤的連結」（貪欲、執著）解脫。所以《瑜伽師地論》卷92也說：「又諸苾芻守護諸根，有慚有愧，由是因緣，恥於惡行，修習妙行（戒學）。修妙行故，無有變悔。無變悔故，發生歡喜，此為先故心得正定（定學）。心正定故，能見如實（慧學）。見如實故，明及『解脫』皆悉圓滿。當知是名修行（連結、相應）次第。」

不可思議解脫

印順法師《印度佛教思想史》提到：「羅什所譯《維摩詰所說經》，經題下注『一名不思議解脫』。《華嚴經》的〈入法界品〉，《智度論》稱為《不可思議解脫經》；『四十華嚴經』題，也作『入不可思議解脫境界』。解脫（vimukti）是佛法的修行目標，大乘佛法稱為『不思議解脫』，形式與方法上，應有某種程度的差異；差別的重點，就是方便。」

所謂「方便」(upāya)是指「引導眾生的巧妙方法」，有時也會善用似乎是逆緣逼迫，乃至以「捨身」的方式，發揮布施波羅蜜之極致，猶如《大乘寶要義論》卷9：「又十方世界或有菩薩從其求乞手足耳鼻、血肉筋骨、頭目身分、妻子奴婢、人民國邑、象馬車乘。凡如是等或來求者，皆悉給施。菩薩以如是相故行逼迫，此等皆是住『不可思議解脫』菩薩。迦葉！譬如龍象蹴踏，非驢所堪。凡夫亦復如是，不能如是逼迫菩薩，而菩薩者乃能如是逼迫菩薩。」

例如佛教「捨身飼虎」故事傳譯亞洲各地的不可思議「連結」（與眾生之同體大悲）或「解脫」的意義。此是講述佛陀曾是薩埵太子，與兄長出遊，見到餓虎，發起慈悲心，以自己肉體餵食餓母虎與七隻虎子之事蹟，出現於《菩薩投身飴餓虎起塔因緣經》、《金光明經》＜捨身品＞等諸多佛典，被描繪成各樣式的壁畫或繪畫。

其中，莫高窟第254窟南壁前部西側之北魏時期的壁畫或日本奈良法隆寺「玉蟲廚子」（國寶）須彌座右面都是精彩生動的傑作，充分表達出＜捨身品＞中捨身的精神：「當使此身修廣大業，於生死海作大舟航，棄捨輪迴，令得出離。·····，以求無上究竟涅槃，永離憂患無常苦惱，生死休息，斷諸塵累，以定慧力圓滿熏修，百福莊嚴成一切智，諸佛所讚微妙法身，既證得已，施諸眾生無量法樂。」以此培養學生具利他精神敘事力之此講座目標，能將專業知能實踐於社會，達到知識與社會之良性互動。

忍辱菩薩與敗者之演化史

釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌459期，2021年11月）

2021年7月，美軍完全撤離阿富汗，塔利班旋即發動攻勢擊潰共和國軍，8月15日佔領首都喀布爾，復辟被推翻的大公國。阿富汗戰爭是以美國為首的聯軍在2001年10月7日至2021年8月30日（約20年）對阿富汗蓋達組織和塔利班的戰爭，是美國對911事件的報復行動，也是反恐戰爭的開始。

根據美國布朗大學的研究，截至2020年，美國在此戰事費用總計約9780億美元。阿富汗安全部隊死亡人數約6.9萬，平民和武裝分子死亡人數都在5.1萬左右。自2001年以來，國際聯軍死亡人數超過3500人。聯合國數據顯示，2012年以來，約500萬阿富汗平民流離失所，戰亂難民人數居世界第三。

以怨報怨，怨終不除

但根據皮尤研究中心（Pew Research Center）8月底民調顯示，69%美國人認為美國並沒有完成在阿富汗的目標。美國總統拜登也提醒「恐怖主義的威脅超越阿富汗並蔓延到世界各地」。美國國務卿指認的外國恐怖組織數量已超過70個，20年來增長了約2.5倍。

對以「反恐」為名的阿富汗戰爭，世人可以有不同角度的評價。我們或許也可以從《論語．憲問》：「以德報怨……以直報怨，以德報德。」或者佛典《四分律》卷43：「怨無輕重，皆不足報。以怨報怨，怨終不除，唯有無怨，而除怨耳。」等不同選項來思考。若參考《中阿含．長壽王品》，佛見拘舍彌地區的比丘之間諍論不已而誡以忍行，謂唯忍能止諍，並說長壽王與長生王子實踐徹底忍辱行之故事。

古印度，長壽王厭惡與鄰國梵摩達哆王再三戰爭，自願棄戰，國破身亡。臨終時，以「忍能止怨」，訓勉王子長生。之後，長生以琴師身分，接近梵摩達哆王。曾有親手殺敵報仇的機會，但終以憶念父王臨終的訓誨，忍不報怨。梵摩達哆王非常感動，讓長生復國，友好相處。

忍辱波羅蜜

有關「忍不報怨」，大乘佛教有所謂「忍辱波羅蜜」，是「布施、持戒、忍辱、精進、禪那、智慧」六波羅蜜（pāramitā，意譯：度、到彼岸、究竟）之一。《瑜伽師地論》 卷57：「云何忍辱？謂由三種行相應知。一、不忿怒，二、不報怨，三、不懷惡。」忍辱之梵語Kṣānti（音譯：羼提）除了忍耐之義，也有認可道理之義，例如《解深密經》卷4〈地波羅蜜多品〉提到「耐怨害忍、安受苦忍」之外，有所謂「諦察法忍」或《大寶積經》卷26：「無生法忍者，一切諸法無生無滅忍故」，此種安忍（認可）與見解或智慧有關。

忍辱波羅蜜之膾炙人口的典範是「忍辱仙人」的故事，根據岡田真美子(2017)論文〈忍辱仙人說話〉研究統計，有46部佛教文獻以長短不同形式講述此仙人（隱士）之四肢和身體各部位被一個殘酷的國王砍斷，但不動心的故事。例如：《大方等大集經》卷50：「如我昔作忍辱仙人，常在林中食諸甘果。時有國王名曰迦利，支解我身而為八段。我於彼時以能善修第一義忍故，從所割處流出白乳，以是忍辱苦行因緣，·····彼時無量億那由他百千人非人等，悉發阿耨多羅三藐三菩提心。我昔為人生非難處，作此苦行不足為難。」

敗者之演化史

忍辱仙人的故事是忍辱波羅蜜之極致，一般人難及，但《史記．淮陰侯傳》所記載：韓信於微賤時，曾忍辱從屠中少年的胯下爬過之故事，值得我們省思。猶如稻垣榮洋(2020)《敗者の生命史38億年》（中譯本《敗者為王: 進化論忘了告訴我們的事》所說：回顧生物的歷史，活下來的往往是弱者。開創新時代的，往往是敗者。敗者們克服逆境，忍耐蟄伏，不斷上演大逆轉的戲碼。

例如：地球生命演化史之古生代的「寒武紀大爆發」（5億5千年前，物種爆炸性增加），各種生物中，有強弱之分，弱肉強食。生存的攻防戰中，演化出硬殼或利刺，但也有發展出被稱為脊索的硬筋，練出能逃避天敵追殺的高超泳技之魚類（最早的脊椎動物）的祖先。後來，魚類中的強大的物種，將較弱小的魚趕到了潮間帶，更弱小的魚被趕往了河川或河川上游，再更弱小的逃躲到小溪或水塘等，練就了敏捷的游泳力。此外，游得慢、動作遲緩的大型魚類則被趕往沒有水的淺灘，鰭演化成腳，成為兩棲類，乃至成為爬蟲類、恐龍、鳥類、哺乳類的祖先。

在恐龍稱霸的時代，人類祖先只是像老鼠般的小哺乳類，為逃避捕食威脅之下，聽覺、嗅覺以及掌管這些感覺的大腦變得發達，更練出敏捷的運動能力。為躲避地上的敵人而逃到樹上的哺乳類，進化成了猴子。然後，氣候的變遷，蓊鬱的森林成為貧脊的草原，猴子又進化成了兩腿走路，會使用火和工具的人類。

如此回顧生命的歷史，最終完成進化的是被追殺、被迫害的弱者；開啟新時代的往往是所謂的敗者，這或許是菩薩行忍辱波羅蜜的醍醐味。

釋惠敏 法鼓佛教學院校長 國立台北藝術大學教授

（本文發表於《人生》雜誌333期，2011.05）            

阿賴耶識：眾生的資料庫

　佛教的唯識學派以「阿賴耶(ālaya)識」為基礎，來說明凡夫之生死流轉、聖者之涅槃還滅「緣起」教義。「阿賴耶」是梵語ālaya的音譯，用來表達「含藏」功能之「住處」、「容器」的意義。例如：himalaya（喜馬拉雅）是由 hima（雪）加上ālaya（住處）所組成的語詞，說明此山是the abode of snow（雪的住處，雪鄉）。

唯識學派將「含藏」眾生一切生起萬法功能（種子）之「住處」（深層心識）稱為「阿賴耶(ālaya)識」。若根據《成唯識論》，認為它具有（1）「能藏」萬法種子、（2）表層心識熏習諸法種子之「所藏」（處所）、（3）恆被眾生妄執為實我、實法之我愛「執藏」等三種意義。依此緣起，凡夫則有「愛執→造業→受苦」之生死流轉（惡性循環）。

轉識成智

　如能藉由清淨「聞思熏習」－聽聞「無我」法之清淨熏習、如理作意思惟－，對治妄執為實我、實法之我愛「執藏」種子，轉化為「法身種子」，則無分別、清淨智生。如此，歷經「通達轉」、「修習轉」、「果圓滿轉」，成就聖者「無我→無漏業→苦滅」之涅槃還滅（空性、不生不滅）。此時，深層之第八識「阿賴耶識」轉化為「大圓鏡智」，如大圓鏡之光明，能如實遍映萬象。依此，第七識「末那識」（我執）轉化為「平等性智」，自他不二，大悲普度一切眾生；第六識「意識」轉化為「妙觀察智」，通達諸法自相、共相，能依眾生不同根機自在說法；前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）轉化「成所作智」，「成」就「所」應該「作」之身、口、意等各種善業，利樂諸眾生。

「阿賴耶識」記事本：如何「隨時隨地」可以如實地記錄與創作？

  長久來，我一直在尋求，是否有「隨時when-ever隨地where-ever」可以如實地記錄與創作的記事本？或許可以稱為「阿賴耶識」記事本。因為，我想藉此，「隨時隨地」把握正確的「聞思熏習」，學習「轉識成智」。

終於，在2011年1月，我得知有一種名為Evernote的具備網路服務功能的記事本軟體（http://www.evernote.com/about/home.php），已經近乎我夢寐以求的「隨時when-ever隨地where-ever」（可以說是名副其實的ever-note）可以如實地記錄與創作的「阿賴耶識」記事本。

因為，它可以讓我可以不拘形式（輸入或手寫文字、錄音、拍照、網頁剪輯等）、不拘平台或裝置（手機或電腦）的記錄與創作，並且可以藉由網路上傳到雲端的伺服器備份，可以在不同的裝置間同步與瀏覽。使用者可以輕鬆的藉由「筆記夾」與「標籤」的功能來資料管理（分類、搜尋等），或者使用「共用」功能分享筆記或筆記夾。

 　此外，Evernote記事本軟體有強大的搜尋（包含掃描辨識）與各類（按時間排列的清單、縮圖、混合等）檢視功能，讓我可以將日記本與筆記本整合，以便讓我「隨時隨地」可以如實地記錄與創作，以便觀察與反思我的「阿賴耶識」中「種子生現行」與「現行熏種子」的關係，以便把握正確的「聞思熏習」，學習「轉識成智」。

阿賴耶識之「種子生現行」與「現行熏種子」的反思

阿賴耶識所含藏的虛妄我執之萬法種子隨時、隨地、隨緣生現行（所謂：種子生現行），表現於凡夫眾生的認識世界；此現行萬法有熏習作用，成就種子又含藏於阿賴耶識（所謂：現行熏種子），成為生死流轉之惡性循環。這種「種子生現行」與「現行熏種子」的緣起關係，剎那剎那不斷的展轉熏生，凡夫眾生難以覺察，難以解脫。

若能藉由「隨時隨地」可以猶如「大圓鏡」一般，如實地記錄、創作、反思的筆記本，如同拙文「修行次第的基本意義」（刊於2005年12月《人生》雜誌268期，結集《當牛頓遇到佛陀》法鼓文化，2007）所述︰持戒→無悔→歡→喜→輕安→樂→定→如實知見→厭→離欲→解脫→解脫知見，依序輔助戒律、禪定、智慧的學習，讓深層之第八識「阿賴耶識」轉化為「大圓鏡智」等「轉識成智」，成就聖者「無我→無漏業→苦滅」之涅槃還滅（空性、不生不滅），或許這也是讓「科技」與「人性」間，產生雙贏可能的法門之一。

釋惠敏 法鼓佛教研修學院 校長. 國立台北藝術大學 教授

（本文發表於《人生》雜誌298期，2008.6）

攝頌與資料記憶

人類在紙張與印刷術還沒有發明以前，知識的傳播借助口傳心記，紀錄的材質有泥板、石材、甲骨、竹簡、貝葉等。為保持口傳心記的效率，人類運用記憶術的技巧。佛陀涅槃後，弟子們為使教法不散失，由僧伽會議共同結集。由當時佛教界的憶持權威──阿難尊者（多聞第一）與優波離尊者（持律第一）擔任主角，就其記憶所及向大眾宣誦佛陀的教法與戒律，再經大眾審定、編集不同的部類與相關的次第。例如︰編集經為「四阿含」；編集律為「二部毘尼」、「犍度」等。

為了確認與傳播共同審定的結集成果，以「攝頌」（錄十經的經名順次編為一偈）的記憶方式。如《分別功德論》所說：「撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自悟，故以十經為一偈也」。如此，佛弟子憶持「攝頌」，見聞經「名」，回憶起經典「本」文，就不容易忘失，而達到「聖教久住」的目的。

   例如︰僧團於編輯《雜阿含經》時，在第1到第10經之後，則有「(1)無常及(2)苦．(3)空，(4)非我．(5)正思惟，(6-9)無知等四種，及於(10)色喜樂」之錄10經的經名順次編為一偈「攝頌」，讓學習者便以誦習，可從從一經名（例如︰無常），聯想《雜阿含經》第1經：如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘︰當觀色無常，如是觀者，則為正觀。正觀者，則生厭離，厭離者，喜貪盡，喜貪盡者，說心解脫…..」的全部的經文。

佛典結集以後，佛教僧團為了讓憶持所結集的經律的部類、次第、文句，不致忘失錯亂，養成專業持誦的人才，傳承佛陀教法。例如︰憶持經法的，名「多聞者」，或稱「誦經者」；憶持戒律的，名「持律者」。佛教界也多讚歎能持誦佛典者。所以，《分別功德論》讚歎說：「頌云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如來寶」。

師徒之間的教學，也以口傳、心記、持誦為主，根據《高僧傳》卷2，敘述東晉時期龜玆國（新疆疏勒）鳩摩羅什(kumārajīva；約344～413)法師：「什年七歲亦俱出家，從師受經日誦千偈，偈有三十二字，凡三萬二千言」。鳩摩羅什7歲出家後，如此的學習數量與效率，可說是神童。這也是鳩摩羅什（意譯︰童壽）法師名稱的來源，雖是兒童，卻具備壽者的智慧。

行證與智慧產生

  現代企業界對知識產生流程的分析︰資料(data)→〔處理、分析〕→資訊(information)→〔審核、分類〕→知識(knowledge)→〔行動、驗證〕→智慧(wisdom)。佛典的結集也有類似過程︰由弟子們就其記憶所及向大眾提供佛說的「資料」與「資訊」，再經大眾審定、編輯分類成為「知識」佛典，流傳於世。但是，佛教不僅重視師徒之間口傳、心記、持誦的學習，也重視從知識→〔行動、驗證〕→智慧，經由「行證」，產生有價值的結果或效益。所以，《增壹阿含經》卷23：「多誦無益事，此法非為妙，猶算牛頭數，此非沙門要。若少多誦習，於法而行法，此法極為上，可謂沙門法。雖誦千章，不義何益，不如一句，聞可得道。雖誦千言，不義何益，不如一義，聞可得道。千千為敵，一夫勝之，未若自勝，已忍者上」。這些佛教警句，提醒我們對在學習時，不要只是增加知識的數量，也應該重視能產生有解脫價值之「行證」智慧品質。

知識管理與煩惱解脫

什麼是能產生有解脫價值之「行證」智慧品質的知識？《雜阿含經》卷10：「爾時，佛告諸比丘︰我以知見故，得諸漏盡，非不知見。……謂︰此色，此色集，此色滅。此受、想、行、識，此識集，此識滅……」佛陀明確底宣說︰諸比丘﹗我說︰以「知」(knowing)以「見」(seeing)而諸煩惱滅盡，並不是以「不知」、以「不見」。由此可見︰對於資料　→資訊　→知識　→智慧的歷程，佛陀認為它也是解脫煩惱的關鍵。接著，佛陀進一步解釋， 應該知見的內容是︰「此是色（受、想、行、識），此是色（受、想、行、識）之生起，此是色（受、想、行、識）之散滅」。也就是應該時時刻刻、確知五蘊（色、受、想、行、識）身心組合的事實與生滅現象，才能消除對身心組合的錯覺（無明）而引起的我執、我愛煩惱。

現代企業注重「知識管理」(Knowledge Management)，運用資訊科技的知識社群、企業智庫等機制或方法，將個人核心專長或團體的「內隱知識」（Tacit Knowledge，經驗、技術、文化、習慣….）有效率地轉化為「外顯知識」（Explicit Knowledge，文件、手冊、報告、程式….），因為這些知識與價值的總合是企業的「智慧資本」，能為企業帶來競爭優勢。

但是，我們也應該注重煩惱解脫的「知識管理」，隨時隨地以正念、正知，準確有效地管理五蘊（色、受、想、行、識）身心組合的事實與生滅現象的資訊，以增進「智慧資本」，因為它能為我們增進與煩惱競爭的優勢，累積成就人間淨土的資糧。

釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌458期，2021年10月）

台灣老年學暨老年醫學會第十四屆第一次年會於9月26日舉行，敝人受邀於「如何協助長者有一個愉快的晚年」的專題時段中報告「樂齡博雅之道」，因此讓我有因緣回顧：從1998年10月30日參加「梵蒂岡第十三屆國際醫療會議會議子題：各宗教對老年人問題之看法」所發表的論文The Buddhist View of the Elderly and its Implementation in the Republic of China ⟨佛教對老年人問題的看法及其在我國的實踐情形⟩、2014年法鼓文理學院「工型博雅人才培養」、2018年開始開辦「樂齡大學」，到2020年「博雅教育5×5倡議」，有關「樂齡博雅」的學習之旅，換言之，即是「樂齡博雅之道」。

老人問題與福利的佛教觀點

敝人於1998年在梵蒂岡發表拙文介紹：依據佛教「緣起論」，教導每個人「自覺」老年應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期；重視「孝養」父母、長輩的家庭倫理；發願生生世世奉獻世間，推展各種「利他」的福利行動。佛教之西方淨土法門教導長者們「放下對此世的執著，一心念佛，發願往生極樂淨土」，與「人間佛教」的社會性實踐的關係，應該是相輔相成。

最後，介紹王順民博士之⟨人間佛教的遠見與遠景－－佛教與社會福利的對話⟩（1998年）論文：以寺院作為家庭與社區間的中介結構（mediating structure），發展寺院老人福利園區，提供支持性服務：家事服務、友誼探訪、餐飲服務、居家護理、老人公寓、居家安全輔助、臨終關懷服務等；諮詢性服務：文藝活動、長青學苑、法律服務等。由於台灣地區寺院具有數量多、潛能大、變異小及扎根深等特性，所以能使寺院老人福利園區，發揮有效性、易接受、善用社區裡的閒置人力、經濟性、整合性等優點。

工型博雅人才培養

拙文⟨法鼓文理學院博雅教育的三特色⟩（《人生》雜誌，2014年10月)曾介紹：所謂「T」型人才，是轉換目前高等教育對於專業能力「縱向深度」之「I」型人才的培養的偏重，鼓勵學生擴展跨領域（「跨界」）智能「橫向廣度」。

但是，醫學專家們指出影響人類健康的因素有：遺傳因素、環境因素、醫療體制和生活型態等四種， 其中「生活型態」取決於個人日常生活習慣，對健康影響最大。同時他們也發現成人的疾病開始於40歲，且都是「生活型態」所導致之疾病。特別是因應高齡社會，如何建立「終身學習（博學多聞）五個好習慣：閱讀、記錄、研究、發表、實行」以及「身心健康（雅健生活）五個好習慣：微笑、刷牙、運動、吃對、睡好」？因為良好人才若沒有養成身心健康的生活習慣，或是「英才早逝」，或者老年生活品質低落，社會醫療成本將會增加。

因此，我們應該再從「T」型人才培養，「轉型」為博雅教育「工」型人才培養，以養成終身學習、身心健康的生活習慣作為底層，依次發展「縱向深度」之專業智能的，同時擴展跨領域「橫向廣度」，例如：心識、生命、社區、社會、環境等面向。

樂齡大學與博雅教育5×5倡議

2018年，法鼓文理學院開辦「樂齡大學」，敝人於課程中，與學員們一起探索有關上述博雅教育之生活型態，協助長者有一個愉快的晚年。《法鼓雜誌》當時的報導：有15位長者學員從金山，甚至三峽、樹林、內湖遠道而來。大學時代曾是同學的夫妻檔分享：「回來當學生太好了！」因為過去以工作和孩子為重心，如今深感人生須「升級」，因此重返校園，再次成為同學，重拾學習的樂趣。75歲，最年長的學生則說：過往沒機緣上大學，當一聽到樂齡大學開課的消息，立刻報名，一圓年輕時的夢想。在法鼓文理學院附近的中角國小六年甲班姜同學，在學校刊物「讀報心得」分享「阿公阿嬤來讀樂齡大學」為標題的文章，介紹：長者們除了正式課程之外，並可選修大學課程，參加社團及戶外參訪活動，······希望長者保持精神與活力，享受自在歡喜的樂齡活動。

由此樂齡大學的因緣，敝人提出「博雅教育5×5倡議」（《人生》雜誌，2020年10月)：（一）優質善法五戒：不傷害、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒；（二）終身學習五戒；（三）身心健康五戒；（四）調和「身、息、念、受、想」五事；（五）淨土學五管：知識管理、時間管理、生死管理、安全管理、健康管理。

「社會處方」與「寺院樂齡博雅教育園區」

拙文⟨「社會處方」與「博雅教育5×5倡議」⟩（《人生》雜誌，2021年6月）曾介紹劉宜君教授在⟨以社會處方作為社會福利服務提供與委外執行之可行性探討⟩論述：隨著人口高齡化與醫療費用上漲的雙重壓力，部分先進國家，除了提供病患醫療服務外，開始推動「非醫療的介入」，稱為「社會處方」以及「下一代社會處方」，讓民眾在促進個人健康與福祉上扮演更積極的角色。所以，我們或許可將1998年所述「寺院老人福利園區」的構想，結合「博雅教育5×5倡議」，期待發展「寺院樂齡博雅教育園區」的可能性，例如：結合樂齡學園的日間照顧(day care)中心，則功德無量。

【梵蒂岡第十三屆國際醫療會議會議子題：各宗教對老年人問題之看法】

Pontifical Council to Health Care Workers

XIII INTERNATIONAL CONFERENCE “THE CHURCH AND THE ELDERLY PERSON”

Friday October 30, p.m. 5:30-45

Round Table: “the elderly in different religions” on Buddhism

提要

目前臺灣地區的老人佔總人口比率的7.28％，其福利需求包括健康醫療、經濟生活、教育及休閒、居住安養，以及心理及社會適應等方面。

佛教對老人問題與福利的觀點是﹕依據「緣起論」，教導每個人「自覺」老人不是等死的廢物階段，應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期；重視「孝養」父母、長輩的家庭倫理；發願生生世世奉獻世間，推展各種「利他」的福利行動。

傳統上，佛教大都指導老人們「放下對此世的執著，一心念阿彌陀佛，發願往生西方極樂淨土之蓮花世界中」，以作為老人們的精神依歸與信仰。此種傾向，有時會發展成忽視現世，只重視來世的佛教，甚至偏於只是「超度亡者」與「超度鬼為主」的現象。於是，佛教界興起「人生佛教」與「人間佛教」的理念與運動，希望能回歸現實人間的佛法本義。這種「此時、此地」的人間淨土理念與運動，成為今日臺灣佛教界主流，例如︰慈濟功德會、佛光山、法鼓山等擁有許多信眾的團體，都以此為弘法利生活動的理論基礎。但是，指導老人們「放下對此世的執著，一心念佛，發願往生極樂淨土」的方法，與「人間佛教」的社會性實踐的關係，應該是相輔相成，而不是互相矛盾的。

以寺院作為家庭與社區間的中介結構（mediating structure），發展寺院老人福利園區，可對社區裡的老人提供支持性服務，如：家事服務、友誼探訪、餐飲服務、居家護理、老人公寓、居家安全輔助、臨終關懷服務等；諮詢性服務，如：文藝活動、長青學苑、法律服務等。

由於台灣地區寺院具有數量多、潛能大、變異小及紮根深等特性，所以能使寺院老人福利園區，發揮有效性（efficiency）、易接受（more acceptance）、善用社區裡的閒置人力、經濟性、整合性等優點。

一．老人問題與福利的佛教觀點之一﹕自覺、孝養、利他

1995年臺灣地區的老人人口數有1,545,000人，佔總人口比率的7.28％。老人福利需求包括以下幾個面向，健康醫療需求、經濟生活需求、教育及休閒需求、居住安養需求以及心理及社會適應需求。（謝高橋等，1994）

佛教的基本教義是「緣起論」，它是說明「生命只是相似相續，並非常恆不變。社會是相依相存，並非獨一無二」，依此體悟而產生自覺的智慧與利他的慈悲。因此，佛教重視如何引發社會大眾對老人問題的「自覺」，並適當地推展各種「利他」的福利行動。

首先，依據佛教的「十二緣起」之「老死以生為緣」觀點，每個人應自覺老人是生命過程中的自然階段，但不是等死的廢物階段，應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期。「老人」的定義會因時代，或國家開發的程度而有所不同，所以不能以六十五歲這種單一的標準來判斷一個人的年老或年輕。

台灣的聖嚴法師於1994年倡導「佛化聯合祝壽」時，將中國描寫感傷老人情景的古詩「夕陽無限好，只是近黃昏」，改編為「夕陽無限好，不是近黃昏，前程美似錦，旭日又東昇」，意謂晚年，雖如夕陽美好，但不應視為晚景無奈，猶如黃昏之近黑夜，而是生命的第二個春天；退休之後可以再次發現自己生命的力量、人生的價值，運用智慧的光明與奉獻的熱忱，貢獻社會。

「旭日又東昇」，而且佛教觀點言﹕人生是無常，但是奉獻世間的「利他」心願可以無窮盡，此生未完成的心願，來生再來，永遠永遠地繼續努力，直至成佛為止。心存這次未完成的，讓下一代人完成；這一次我自己不能完成，下一代又不能接棒時，我下一生再來！把這樣的心願永遠擺在心頭的話，到年紀大則不會有失落感產生，雖然一人獨處也不會覺得寂寞。（釋聖嚴，1994）

此外，起源、發展於東方傳統文化的佛教，也極為重視東方社會之「孝養」父母、長輩的傳統倫理。如《父母恩重難報經》等經典中所說。因此，基本上，佛教團體或中國社會還是以「老年人（父母）－家戶（household）」作為解決老人問題的主軸。所以，攸關到老年人的安養、居住安排以及生活所需等等的人身福祉問題時，家庭制度自然成為老人福利主要的支助來源。

對此，當老人的醫療照護問題已經成為西方教會團體福利服務新的發展空間時，相較之下，佛教團體仍然鼓勵三代同堂的認知，不鼓勵將老人安置在安養機構，回歸傳統孝養父母的家庭倫理，來作為老人照護問題的解決對策。（王順民，1997）對此，佛教慈濟功德會的證嚴法師說明：

“其實對中國社會來說，老人最需要的是親情，所以要鼓勵社會恢復中國孝順的美德，期待年輕人感念父母恩而及時行孝是根本的解決對策。然而，有鑑於現代社會結構的改變，小家庭制度取代了傳統大家族聚居，……或有獨居老人生活自理，無法依靠，非常可憐，所以希望社區族群化，推展社區是大家庭的理念，輪流抽空去關懷社區老人。”（慈濟月刊第377期：97）

“……時代在轉變，大陸開始現代化，臺灣則西方化，家庭觀念日趨淡薄，在古時候，四代同堂是受人羨慕的事，而今，老人家卻被視為負擔，不受年輕夫婦歡迎。然而，慈濟成員們正好相反，不但還是遵照古風，把父母留在身邊奉養，而且常常是好幾個已婚子女爭著要把父母接回家中。”（雲菁，1995：138）

總之，佛教對老人問題與福利的觀點是﹕依據「緣起論」，教導每個人「自覺」老人不是等死的廢物階段，應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期；重視「孝養」父母、長輩的家庭倫理；發願生生世世奉獻世間，推展各種「利他」的福利行動。

　

二、老人問題與福利的佛教觀點之二﹕淨土佛教與人間佛教

傳統上，佛教大都指導老人們「放下對此世的執著，一心念阿彌陀佛，發願往生西方極樂淨土之蓮花世界中」，以作為老人們的精神依歸與信仰。所以，念佛會、蓮社等佛教組織的基本成員，一般也以年長者居多。

由於現實人間的種種天災人禍與生老病死之苦痛，促使人們對淨土的嚮往與追求。若依照佛教所說「淨土的二層意義」，則凡夫可以發願往生「他方」已成「清淨之土」（例如︰阿彌陀佛所成就的極樂世界），或者學習菩薩淨化、建立「將來」未成「淨佛國土」。如此，所謂「淨土」不是「此時、此地」而是「將來、他方」。

此種傾向，有時會發展成忽視現世，只重視來世的佛教，甚至偏於只是「超度亡者」與「超度鬼為主」的現象。於是，太虛大師(1890-1949)提倡「人生佛教」，其後印順法師(1906-)為同時也能對治偏於「超越人間」的神（天）化的佛教現象，希望能回歸現實人間的佛法本義，因此提出「人間佛教」。

雖然，此地此時有種種天災人禍與苦痛的「人間」不即是「淨土」，但也正因不是淨土，才需要我們發願積極地「建設」人間淨土（The Earthly Pure Land））。(釋惠敏，1997）

這種「此時、此地」的人間淨土理念與運動成為今日臺灣佛教界主流，例如︰慈濟功德會、佛光山、法鼓山等擁有許多信眾的團體都以此為弘法利生活動的理論基礎。但是，指導老人們「放下對此世的執著，一心念佛，發願往生極樂淨土」的方法，與下述「人間佛教」的社會性實踐的關係，應該是相輔相成，而不是互相矛盾的。

　三、人間佛教的社會性實踐

（一）寺院可為家庭與社區間的中介結構（mediating structure）﹕佛教社區化（community-based Buddhist services）

如表1，當我們檢視臺灣地區佛教團體及所有宗教團體的聚落分佈狀況時，佛教寺院的數量與其他宗教的相對比並不太高，為1.3%、12.9%、12.5%、12.8% 等。但是，平均建物與土地面積、公益慈善支出的相對比卻很高，是212%、280% 、167% 等。依此地理聚落分佈特性，於此都市化的變遷潮流中，佛教寺院是可以扮演「家庭」與「社區（社會）」之間的中介結構（mediating structure），藉以將點（家庭）──線（精舍、寺廟）──面（社會）作完整的貫通與串聯（王順民，1998），以配合我國政府重視福利社區化的政策。

表1﹕臺灣地區佛教團體及所有宗教團體的聚落分佈狀況

年代：民國八十一年

宗教別	寺廟神 壇教會 數	平均每 萬人，寺廟神壇教會數	平均每 平方公 里，寺廟神壇教會數	平均每 村里，寺 廟神壇 教會數	平均建 物面積	平均土 地面積	平均每 團體，公 益慈善 支出
佛教	2238	1，08	0.06	0.30	0.89	4.84	19.7
所有宗教	173668	8.37	0.48	2.35	0.42	1﹒73	11.8
相對比	1..3%	12.9%	12.5%	12.8%	212%	280%	167%
單位	所	所	所	所	千平方 公尺	干平方 公尺	萬元

　原始資料來源：中華民國內政部統計處，1995。(所有宗教部份除了佛教以外，還包括有道教、基督教、天主教與其它)

事實上，當家庭（像是老人獨居的與日漸增以及家庭組成型態的變遷，致使家庭本身對老人的照顧顯得心有餘而力不足）、法令（有關老人的法定福利仍在發展階段）以及市場（銀髮產業市場的開發尚未穩定），這三者皆面臨到結構性的發展限制時，福利社區化則是當前我國政府重要的方案，也是佛教人間化的可行之道：佛教社區化（community-based Buddhist services）。

（二）佛教社區化與社區老人照顧的關係：寺院老人福利園區

表2:佛教社區化對於社區老人照顧的可能選擇

　

以上的表列方式屬於寺院老人福利園區的一種『理想類型』（ideal type）。因為，當我們進一步考慮老人的人口特徵（性別、年齡、教育程度、收入與身心狀況）、老人的活動能力、老人的居住型態時以及老人社會的支持來源時（林松齡， 1993 ；謝美娥，1993），佛教社區化對於老人福利需求的服務，應當有更為翔實的規劃。並且，也應依社區老人照顧的專業化程度與服務內容的雙重指標，思考佛教社區化未來可能的出路與限制。（王順民，1998）

（三）寺院老人福利園區的願景

以寺院作為基地以對社區裡的老人提供各種的福利服務，將會由於寺院具有「數量多」（係指數量龐大的精舍、講堂）、「潛能大」（每座精舍、講堂背後實則涵蘊更多的社會資源）、「變異小」（精舍、講堂裡的法師與志工的同質性高）以及「紮根深」（寺廟幾乎是與當地的社區同步成長）等特性，可以使佛教社區化所成就的『寺院老人福利園區』，發揮下列優點：（王順民，1998）

1.有效性（efficiency）：由於政府對於老人法定福利的供給有限，並且福利服務的輸送也要經過一定的流程，再加上福利機構的所在地必未是接近社區，不如社區的寺院具有機動與即時的優點。所以，寺院作為老人服務的緊急通報點是可以迅速地照顧社區內的老人，藉而提高對老人福利服務輸送的有效性（efficiency）。

2. 易接受（more acceptance）：相較於法定福利所可能帶來的烙印效果（stigmatization effect），這使得強調互為主體（intersubjectivity） 的佛教福利服務本身就是較具人性化。同時，也因為寺院比較了解社區內老人個人的背景、生活習性以及社區本身的特性，相關的福利服務較易為老人們所接受（more acceptance）。

3. 善用社區裡的閒置人力：寺院的信徒以女性居多，而已婚婦女的勞動參與率又不高；女性對於社區活動的參與仍有很大的發展空間（詹火生，1994；內政部統計處，1993；行政院主計處，1992、1991），這使得社區裡的寺院可以結合婦女志工，提供老人各種家務服務工作（housework）。

4. 經濟性：相較於經由市場所購得的老人福利服務以及法定制度化的福利服務輸送，寺院所提供的福利服務往往較能產生較高的效益。

5. 整合性：如圖1，寺院除了提供社區老人宗教生活的場所之外，也可以協助統整政府、企業機構以及其它公益社會團體相關的福利資源，以便對社區老人提供連續且完整的照顧與服務，成為『關懷社區』（care community）的範例之一。

圖1﹕寺院老人福利園區的社會分工關係(略)

四．參考文獻

中華民國內政部統計處 (1995)。《中華民國宗教團體普查報告》。台北： 內政部統計處。

王順民

(1997)。臺灣地區宗教福利服務之銳變?兼論若干個案的歷史考察。中正大學社會福利研究所博士論文。

(1998)。「人間佛教的遠見與遠景－－佛教與社會福利的對話」《中華佛學學報》11。臺北﹕中華佛學研究所。

林松齡(1993)。「老人社會支持來源與老人社會需求：兼論四個社會支持模式」，王國羽主編《社會安全問題之探討》，頁265-290。嘉義：中正大學社會福利研究所。

雲菁(1995)。《千手佛心》。台南：企鵝圖書有限公司。

謝高橋等 (1994)《邁向二十一世紀社會福利之規劃與整合?老人福利需求初步評估報告》。內政部委託研究。

謝美娥 (1993)。《老人長期照護的相關論題》。台北：桂冠圖書公司。

釋聖嚴 (1994)。法鼓山禮儀環保實錄。台北：法鼓山文教基金會。

釋惠敏、釋果徹(1994)。《生命緣起觀》。臺北﹕法鼓文化出版公司。

釋惠敏(1997)。人間淨土與現代社會。《漢學通訊》No.63。台北：國家圖書館。