佛教經典在臨床開示的應用:以「四念處、四無量心」為主

佛教經典在臨床開示的應用:以「四念處、四無量心」為主

釋惠敏

法鼓文理學院 校長

國立台北藝術大學 名譽教授

 

 

 

一、  如何面對病苦?

(一)四蚖蛇、五拔刀怨、內有六賊、空村群賊

《雜阿含經》 (T02, p. 313b):爾時,世尊告諸比丘:「譬如有四]蚖蛇,凶惡毒虐,盛一篋中。時,有士夫聰明不愚,有智慧,求樂厭苦,求生厭死。時,有一士夫語向士夫言:『汝今取此篋盛毒蛇,摩拭洗浴,恩親養食,出內以時。若四毒蛇脫有惱者,或能殺汝,或令近死,汝當防護。』

爾時,士夫恐怖馳走。『忽有五怨,拔刀隨逐,要求欲殺,汝當防護。』爾時,士夫畏四毒蛇及五拔刀怨,驅馳而走。

「人復語言:『士夫!內有六賊,隨逐伺汝,得便當殺,汝當防護。』爾時,士夫畏四毒蛇、五拔刀怨及內六賊,恐怖馳走,還入空村,見彼空舍,危朽腐毀,有諸惡物,捉皆危脆,無有堅固。

「人復語言:『士夫!是空聚落當有群賊,來必奄害汝。』

爾時,士夫畏四毒蛇、五拔刀賊、內六惡賊、空村群賊,而復馳走。忽爾道路臨一大河,其水浚急,但見此岸有諸怖畏,而見彼岸安隱快樂,清涼無畏,無橋船可渡得至彼岸,作是思惟:『我取諸草木,縛束成筏,手足方便,渡至彼岸。』作是念已,即拾草木,依於岸傍,縛束成筏,手足方便,截流橫渡。

「如是士夫免四毒蛇、五拔刀怨、六內惡賊,復得脫於空村群賊,渡於浚流,離於此岸種種怖畏,得至彼岸安隱快樂。我說此譬,當解其義。

比丘!篋者,譬此身色麤四大,四大所造精血之體,穢食長養,沐浴衣服,無常變壞危脆之法。毒蛇者,譬四大——地界、水界、火界、風界。地界若諍,能令身死,及以近死;水、火、風諍亦復如是。

五拔刀怨者,譬五受陰。六內賊者,譬六愛喜。空村者,譬六內入。

善男子!觀察眼入處,是無常變壞,執持眼者,亦是無常虛偽之法;耳、鼻、舌、身、意入處亦復如是。空村群賊者,譬外六入處。眼為可意、不可意色所害;耳聲、鼻香、舌味、身觸、意,為可意、不可意法所害。浚流者,譬四流——欲流、有流、見流、無明流。河者,譬三愛——欲愛、色愛、無色愛。此岸多恐怖者,譬有身。彼岸清涼安樂者,譬無餘涅槃。筏者,譬八正道。手足方便截流渡者,譬精進勇猛到彼岸。婆羅門住處者,譬如來、應、等正覺。

「如是,比丘!大師慈悲安慰弟子,為其所作;我今已作,汝今亦當作其所作,於空閑樹下,房舍清淨,敷草為座,露地、塚間,遠離邊坐,精勤禪思,慎莫放逸,令後悔恨!此則是我教授之法。」佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!」

(一) 身苦患、心不苦患:於色集、色滅、色味、色患、色離如實知à不生愛樂、我執à心不隨轉惱苦生

《雜阿含經》107:如是我聞:一時,佛住婆祇國設首婆羅山鹿野深林中。

爾時、有那拘羅長者,百二十歲,年耆根熟,羸劣苦病,而欲覲見世尊及先所宗重知識比丘。來詣佛所,稽首佛足,退坐一面。

白佛言:「世尊!我年衰老,羸劣苦病,自力勉勵,覲見世尊及先所宗重知識比丘。唯願世尊為我說法,令我長夜安樂」!

爾時、世尊告那拘羅長者:「善哉長者!汝實年老根熟,羸劣苦患,而能自力覲見如來并餘宗重知識比丘。長者!當知於苦患身,常當修學不苦患心」。

爾時、世尊為那拘羅長者,示教、照喜,默然而住。那拘羅長者聞佛所說,歡喜隨喜,禮佛而去。………

尊者舍利弗問長者言:「汝向何不重問世尊:云何苦患身、苦患心?云何苦患身、不苦患心」!

長者答言:「我以是義故,來詣尊者,唯願為我略說法要」!

尊者舍利弗語長者言:「善哉長者!汝今諦聽,當為汝說。

愚癡無聞凡夫,於色集、色滅、色患、色味、色離不如實知,不如實知故,愛樂於色,言色是我、是我所,而取攝受。彼色若壞,若異,心識隨轉,惱苦生。惱苦生已,恐怖、障閡、顧念、憂苦、結戀。於受、想、行、識,亦復如是。是名身、心苦患

云何身苦患、心不苦患?多聞聖弟子,於色集、色滅、色味、色患、色離如實知,如實知已,不生愛樂,見色是我、是我所。彼色若變、若異,心不隨轉惱苦生;心不隨轉惱苦生已,得不恐怖、障閡、顧念、結戀。受、想、行、識,亦復如是。是名身苦患、心不苦患」。

尊者舍利弗說是法時,那拘羅長者得法眼淨。

爾時、那拘羅長者見法,得法,知法,入法,度諸狐疑,不由於他,於正法中心得無畏。

從座起,整衣服,恭敬合掌,白尊者舍利弗:「我已超、已度。我今歸依佛、法、僧寶,為優婆塞,證知我!我今盡壽歸依三寶」。

爾時、那拘羅長者聞尊者舍利弗所說,歡喜隨喜,作禮而去。

 

(三)《念住經》之16勝行

1.身:覺了 (1)長息(2)短息 (3)全息 (4)安靜身行

2.受:覺了(5) 喜(6)樂 (7)心行 (8)安靜心行

3.心:覺了(9) 心 (10) 喜悅心(11) 等持心(12)解脫心

4.法: (13) 無常 (14)斷  (15)離欲  (16)滅隨觀

二、如何談生命末期的議題?

Timothy E. Quill :Initiating End-of-Life Discussions With Seriously Ill Patients Addressing the “Elephant in the Room”

http://jama.ama-assn.org/cgi/content/full/284/19/2502

JAMA. 2000;284(19):2502-2507 (doi:10.1001/jama.284.19.2502)

黃勝堅醫師(2009.12):急重症生命末期照護新趨勢:病人為中心之思維

(一)《無常經》義淨奉制 譯(大正17,745b7-746b7)

大地及日月,時至皆歸盡,未曾有一事,不被無常吞。

上至非想處,下至轉輪王,七寶鎮隨身,千子常圍遶。

如其壽命盡,須臾不暫停,還漂死海中,隨緣受眾苦。

循環三界內,猶如汲井輪,亦如蠶作繭,吐絲還自纏。

無上諸世尊,獨覺聲聞眾,尚捨無常身,何況於凡夫。

父母及妻子,兄弟并眷屬,目觀生死隔,云何不愁歎。

是故勸諸人,諦聽真實法,共捨無常處,當行不死門。

佛法如甘露,除熱得清涼,一心應善聽,能滅諸煩惱。

(二)〈無常涅槃偈〉、〈法身緣起偈〉

諸行無常,有生滅法。由生滅故,彼寂為樂。

諸法從因生,諸法從因滅。如是滅與生,沙門說如是。

三、如何準備生命末期的修行?

早點談、有系統的談、多一點選擇、症狀少一點、較有機會善終。

JAMA. 2000;284:2502-2507 http://www.jama.com

 

(一)《金剛般若經》

「須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施,若有善男子、善女人,發菩薩心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福勝彼。云何為人演說?不取於相,如如不動。何以故?

一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」

(二)《佛說阿彌陀經》

「若有善男子善女人,聞說阿彌陀佛,執持名號,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日、一心不亂。其人臨命終時,阿彌陀佛與諸聖眾,現在其前。是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。」

《稱讚淨土佛攝受經》(玄奘譯)︰「若有淨信諸善男子或善女人,得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號、極樂世界功德莊嚴,聞已思惟,若一日夜。或二或三。或四或五。或六或七,繫念不亂,是善男子或善女人,臨命終時,無量壽佛與其無量聲聞弟子菩薩眾俱,前後圍繞,來住其前,慈悲加祐,令心不亂,既捨命已,隨佛眾會,生無量壽極樂世界清淨佛土。」

(三)四大散向四方︰善導大師《觀無量壽佛經疏》 (T37, p. 261c)

「身之地大皮肉筋骨等,心想散向西方盡西方際。乃至不見一塵之相。

又想身之水大血汗津淚等,心想散向北方盡北方際,乃至不見一塵之相。

又想身之風大,散向東方盡東方際,乃至不見一塵之相。

又想身之火大,散向南方盡南方際,乃至不見一塵之相。又想身之空大,即與十方虛空一合,乃至不見一塵不空之相。

又想身之五大皆空,唯有識大,湛然凝住,猶如圓鏡,內外明照朗然清淨。

作此想時,亂想得除,心漸凝定,然後徐徐轉心諦觀於日。」

(四)《永嘉證道歌》卷1

頓覺了如來禪,六度萬行體中圓。夢裏明明有六趣,覺後空空無大千。

無罪福無損益,寂滅性中莫問覓。比來塵鏡未曾磨,今日分明須剖析。

誰無念誰無生,若實無生無不生。」(T48, p. 395c14-18)

 

四、慈悲喜捨:生死自在之道

「慈悲喜捨」是一組歷史悠久的禪法傳統,或稱為四「無量心」(boundless states)或四「梵住」(Brahmā abodes,清淨高貴的心態)。此種禪修方法,簡述如下:

(一)「慈」(benevolence, kindness)是指希望包括自己與他人在內的一切眾生皆幸福與快樂,它被比喻為母親對其子女的感覺(feelings)。

最初先從自己開始發願:「願我沒有怨仇、嗔恨、痛苦,內樂遍滿」,以此內在的快樂,讓自己的身心輕安。然後將此具備「內樂、輕安」的「慈心」感覺,打破界限的分別,「無量」擴大到其他各類眾生,範圍則從住處、城鎮到國家,遍及十方。

(二)「悲」(compassion)是指希望一切眾生都能止息痛苦,它被比喻為母親對其生病子女的感覺。然後,如上的方式,打破界限的分別,「無量」擴大遍及十方。

(三)「(隨)喜」(emphatic joy),是指對別人的成功感到高興,不會嫉妒,並希望它能持續,它被比喻為母親對於其子女成就的感覺。然後,如上的方式,打破界限的分別,「無量」擴大遍及十方。

(四)「捨」(equanimity),對於所有各類眾生,抱持放捨自在的態度,它被比喻為母親對其子女忙於自己之事的感覺。然後,如上的方式,打破界限的分別,「無量」擴大遍及十方。

這種以母親對其子女各階段的感覺來譬喻「慈、悲、喜、捨」的禪法的方式,讓我們知道母親對其子女的「慈、悲、喜」,也是需要「捨」來讓自己的身心「平衡自在」。猶如現任文化部部長龍應台女士描述「家族人生情感」近作《目送》所說︰「我慢慢地、慢慢地了解到,所謂父女母子一場,只不過意味著,你和他的緣分就是今生今世不斷地在目送他的背影漸行漸遠。你站立在小路的這一端,看著他逐漸消失在小路轉彎的地方,而且,他用背影默默告訴你:不必追。」

其實,這種對「家族人生情感」的了解不止是作家個人的體悟,更是生命教育中普徧性課題。因為,生命中三類「感受」(痛苦、快樂、不苦不樂)的含意,根據佛典可從「苦苦」、「壞苦」、「行苦」三方面去審查︰[1]

除了一般的「苦苦(苦的感受的苦)」,如:生、老、病、死、愛別離、怨憎會、所求不得等,總說為五受陰苦 [2] 之外,快樂的感受會變異,它蘊含著「壞苦」的可能性;不苦不樂也不是沒有苦,它蘊含著為條件所制約而生起的苦(行苦)。

所以,生、老、病、死、愛別離、怨憎會、所求不得等之「苦」是人生的現實,我們必須如實地了知,這是學習生命教育的核心能力。

進一步,對此自他生命中三類「感受」(痛苦、快樂、不苦不樂),我們可以培養如下【圖1】所示「慈悲喜捨」四「無量心」(boundless states)的禪法,以培養生命教育的核心能力-「慈悲」的教育所需要具備四個面向。

【圖1】「慈悲喜捨」四「無量心」與自他生命中三類「感受」(痛苦、快樂、不苦不樂)的關係圖

「四無量心」可以讓我們導向安樂生活之道,也可以教導末期病人將自己的苦、樂、得、失與無量的眾生(或親或中或怨)分享,願自己與所有眾生都能離苦(悲心),得樂(慈心),隨喜功德與成就(喜心),遠離得失(捨心)。如此的「四無量心」,有無量的力量克服種種痛苦,發散無限的喜樂,超越利害得失,有助於「安寧照顧」的臨床開示。

 

五、愛與慈悲:佛教與基督教的對話

在佛教與基督宗教的對話中,或許會認為「愛與慈悲」是生死自在之道的的共識。對與「愛與慈悲」的交集,有基督宗教學者提到「金科玉律」(Golden Rule)「你們願意人怎樣待你們,你們也要怎樣待人。但是必須設身處地為他人著想」等有意義的經驗談。

基督宗教或許會問到:佛教倫理如何可以不建立於「神」的信仰而發展慈悲?因為基督宗教之《聖經》:「耶穌對他說:你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。」(馬太福音22:37-40)。這是從垂直性倫理「愛主你的神」,其次再發展水平性倫理「愛人如己」。

對此宗教根源性的問題,似乎不容易簡單回答,敝人嘗試粗略論述如下:

佛教認為:從凡夫到聖人最初的證悟(見道)-證得佛教正確的世界觀、人生觀的過程,依照先天與後天的條件不同,有兩大類別,(一)依隨宗教信仰進入之「隨信行者」,(二)依隨法則的理解進入之「隨法行者」。

前者「隨信行者」所得之證悟,稱為「不壞淨信」,對佛、法、僧三寶,有不退失(不壞)之歸依的信心,以及對戒律,有不退失(不壞)之遵守的信心。例如《雜阿含經》卷30:「爾時,世尊告諸比丘:「汝等當起哀愍心、慈悲心。若有人於汝等所說樂聞、樂受者,汝當為說四不壞淨,令入令住。何等為四?於佛不壞淨、於法不壞淨、於僧不壞淨、於聖戒成就。所以者何?若四大—地、水、火、風,有變易增損,此四不壞淨未甞增損變異。彼無增損變異者,謂多聞聖弟子於佛不壞淨成就,若墮地獄、畜生、餓鬼者,無有是處!是故,諸比丘!當作是學:『我當成就於佛不壞淨,法、僧不壞淨,聖戒成就,亦當建立餘人,令成就。』」

這是佛教所說以「佛、法、僧、戒」為對象的的信心,或許與基督宗教之對「神」信仰,有相通之處。

六、現觀四諦與緣起法:解脫道

其次,(二)依隨法則的理解進入之「隨法行者」之證悟稱為「現觀」(abhisamaya,正確地、充分理解),而且是「四諦」或「緣起法」的「現觀」,故稱為「諦現觀、聖諦現觀、四諦現觀、法現觀」等。此現觀的證悟也即是「遠塵離垢的法眼」(法眼淨),例如唐義淨譯《佛說三轉法輪經》:「爾時,世尊告五苾芻曰:汝等苾芻!此苦聖諦,於所聞法如理作意,能生眼智明覺。汝等苾芻!此苦集、苦滅、順苦滅道聖諦之法,如理作意,能生眼智明覺。…..」

這也是佛陀的說法名為「轉法輪」的根本意涵,例如部派佛教之「說一切有部」強調:於鹿野苑,佛陀的說法而五比丘之一的阿若多憍陳那(ājñāta-kauṇḍinya)見法(聖道)得「法眼淨」,才可說是「初轉法輪」,不然佛陀於菩提樹邊為商人說法時,則已經可以名轉法輪,為何需要等到婆羅痆斯國鹿野苑之時,阿若多憍陳那見法(聖道)才名轉法輪?

其他在家的佛弟子,也有相同的描述,例如《長阿含經》卷1:「爾時,世尊見此二人心意柔輭,歡喜信樂,堪受正法,於是即為說苦聖諦,敷演開解,分布宣釋苦集聖諦苦滅聖諦苦出要諦。爾時,王子提舍、大臣子騫茶,即於座上,遠離塵垢,得法眼淨,猶若素質易為受染。」

依於「四不壞淨信」或「諦現觀、法現觀」,得到最下位的聖者─須陀洹(見道位)之後,即能於理論上證悟四諦或緣起法的道理,建立不退失(不壞)之信心或見解。但是,長時以來累積的錯誤的思考或行為,成為習慣力(業力)而保存在我們的身心中,想斷除此錯誤的習慣力,培養正確的習慣力是不容易的。因為理智上法則性的迷惑,可以藉由聽聞正確的法則、道理而立即破除,所以理智上的「見惑」(身見、疑、戒禁取三結)一旦去除,即能瞬間得到見道位。

但是,要滅除錯誤習慣力的「修惑」(感情或意志的迷惑),必須長時間才能完成。因此,修惑必須慢慢地斷除,於是在斷除的修道階段中,有「初果、二果向、二果、三果向、三果、阿羅漢向」六種之分。若完成修道,斷盡一切見惑、修惑的煩惱時,即成就「阿羅漢果」的證悟。因此,「阿羅漢」被稱為「漏盡者」(斷盡煩惱者),也是「內心平和」的完成。假如每個人可以邁向「內心平和」,則可以趨向「人類和平」,這是佛教的和平之道。

 

七、聲聞、菩薩「慈悲喜捨」與佛菩薩「大悲」:菩薩道

我們也可以從聲聞、菩薩「慈悲喜捨」與佛菩薩「大悲」來看佛教的內心平和與人類和平之道。若以大乘佛教的瑜伽行派之《瑜伽師地論》為例,其《聲聞地》之「慈愍」所緣之修行要點是:對親友、怨敵,或者無關係的人,平等保持給與利益的意向(意樂),因而引發下、中、上品快樂之禪定境界的殊勝確信(勝解)。其中,「利益之意樂」的心態,可視為是瑜伽行派修「慈倶心」的特色用語。

此外,不只是遠離「諸欲惡不善法」所產生的禪定喜樂,而是從給予別人利益的意樂而引發快樂的禪定狀態,猶如世間所說「助人為快樂之本」,「慈」對菩薩的修行雖然更有運用的意義,但是《菩薩地》卻不重視自身得禪定的快樂,反而重視觀察眾生的一百一十種苦,以及緣十九苦,發起大悲(mahā-karuṇā)。

其中,發起大悲的第一個原因:依據「甚深、微細、難了諸有情苦」為對象,或許是與大乘佛教將「苦集滅道」四聖諦以及阿含經典常說「緣起甚深」的意義相結合有關。由此,可看出《菩薩地》於「四無量」(慈悲喜捨)中,重視「悲」的傾向。

此外,《菩薩地》運用出自《無盡意菩薩所問經》之具大乘佛教特色的三種(有情緣、法緣、無緣)「所緣」之「四無量心」。所謂(一)「有情緣慈」因為是以各種「有情」(例如:親友、怨敵,或者無關係)為「所緣」(對象),修慈俱心。(二)「法緣」是以緣起「法」為「所緣」,因此住「唯法想」增上意樂,體會「無我」,沒有「能慈悲」的主體或「所慈悲」的對象的想法,捨離有實在的「有情」想(體悟「人無我」),了解「假說有情」。(三)「無緣」修慈,則可以連對於緣起「法」也可以不執著(體悟「法無我」),以《般若經》的「畢竟空」、「無生法忍」等教義,開展成為「無緣」、「無盡」(例如:無盡意菩薩)法門,這或許是佛教的自利利人、超越生死之究竟境界。

 

八、大悲如樹、觀苦之無上智

印度大乘佛教瑜伽行派之《大乘莊嚴經論》(以下簡稱《莊嚴》),曾在印度名重一時,所謂「凡大小乘學,悉以此論為本,若於此不通,未可弘法」。於唐朝貞觀年間,由波羅頗迦羅蜜多羅(Prabhākaramitra,565-633)漢譯。此論的品名雖然是淵源於《瑜伽師地論》「菩薩地」分品結構,但《莊嚴》各品的內容並不是按照「菩薩地」內容逐句解說,是有運用其他大乘經論以及採用「譬喻」解說等文學方法,從瑜伽行派的觀點,闡揚大乘佛法與菩薩道哲學。

其中,《莊嚴》漢譯本第20「梵住品」,延續「菩薩地」之「四無量心」(慈悲喜捨)總結「如是菩薩一切無量,名為哀愍(anukaṃpa),以諸菩薩成就此故,名哀愍者」,接著有許多篇幅討論「此中菩薩於有情界,觀見一百一十種苦,於諸有情,修悲(karuṇā)無量」,可見「菩薩地」對於修四「無量心」,並不重視初靜慮、第二靜慮、第三靜慮等的禪修的快樂,反而重視觀察眾生的一百一十種苦,以及緣十九苦,發起大悲(mahā-karuṇā),似乎可看出《菩薩地》於「四無量」中,重視「悲」的傾向。

《莊嚴》也是如此,並且以「悲忍思願生,成熟次第說,大根至大果,悲樹六事成」偈,藉由「根、莖、枝、葉、華、果」之樹木的成長歷程,譬喻說明「大悲如樹」。「菩薩地」所論述發起大悲的第一個原因是:依據「甚深、微細、難了諸有情苦(duḥkha)」為對象,或許是與大乘佛教將「苦、集、滅、道」四聖諦以及阿含經典常說「緣起(pratītya-samutpāda)甚深」的意義相結合有關。

從此意義,我們可以體會:雖然我們都希望自己能「離苦得樂」,但是菩薩則是如《佛華嚴經》卷23所說:「除滅一切諸心毒,思惟修習最上智,不為自己求安樂,但願眾生得離苦。」這或許是大乘佛教將聲聞乘佛教之觀察「苦」聖諦與「緣起」的智慧,除滅自他一切諸心毒(煩惱),開展成為自己刻「苦」耐勞而讓眾生離「苦」以及的「最上智」。因此,我們也可以說:勇於面對眾生「苦」與讓菩薩開展「大悲」與「智慧」。

九、悲樹六事成:悲、忍、思、願、生、熟

所謂「悲樹六事成」是《莊嚴》藉由(1)根、(2)莖、(3)枝、(4)葉、(5)華、(6)果之樹木的成長的六個歷程,譬喻說明:此樹以(1)大悲為根,以(2)忍辱為莖,以(3)利益眾生思惟為枝,以(4)勝生(殊勝的出生處)願為葉,(5)以所得勝生為華,(6)以成熟眾生為果。這六個次第是因為:若沒有(1)悲為根,則不能(2)忍耐難行。若不能(2)忍苦,智者則不能(3)思惟眾生利益。若缺乏(3)思惟的智慧,則不能作(4)願生於殊勝的出生處。若不能趣於(5)殊勝的出生處,則不能(6)成熟眾生。

「大悲如樹」的意義如下所述:(1)灌溉悲的根是慈,因為見眾生苦而產生慈愍心。(2)對由於悲憫眾生而自己產生的苦,刻苦耐勞反而覺得是快樂故,猶如忍耐的莖幹廣大增長。 (3)枝的廣博地繁茂,猶如於大乘的多樣有枝的繁茂,是因為多元性的如理作意多元眾生利益之故。(4)葉落如捨棄劣小之舊願,葉增如發起廣大之新願,是因為殊勝的出生處之願力相續之不斷絕故。(5)內緣成就故,即自己身心成熟故,如花不虛開,可以成果般,生命的不虛度。(6)外緣成就故,即讓他人的身心成熟故,應知如果實般,成熟眾生的利益是不虛的。

所謂「成熟眾生」,根據《莊嚴》卷2的說明:「菩薩成熟眾生,偈曰:癰熟則堪治,食熟則堪噉,眾生熟亦爾,二分捨用故」之兩方面的意義。(一)以「癰瘡」譬喻眾生因煩惱顛倒,貪著世間五欲之樂,如癰瘡傷害身體。但是癰膿必須等待成熟(被體內免疫系統控制)才能切開治療,否則癰膿內的細菌將會大量進入血液循環系統,並在其中生長繁殖、產生毒素而引起的一種全身性嚴重感染之敗血症。

同樣的,為令眾生捨離貪欲煩惱,菩薩必須有能力觀察眾生貪欲癰瘡是否成熟?才能施予適當的對治。(二)以「食物」譬喻眾生之「信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害」等各種善法的心理作用,對治煩惱惡法,可以引發各種善良的言行,如食物滋養身體。但是食物必須料理成熟,才能衛生美味,適合享用。

 

參考文獻:

釋惠敏(1996)。〈安寧療護的佛教倫理觀〉。《安寧療護》1(1996.8)。頁45-49。中華安寧照顧協會出版。

釋惠敏(1997)。〈靈性照顧與覺性照顧的異同〉。《安寧療護》5(1997.8)。頁35-40。中華安寧照顧協會出版。

釋惠敏(1999)。〈安寧療護的佛教用語與模式〉。《中華佛學學報》12(1999.7)。 頁425-442。

釋惠敏(2012)。〈安寧照顧與佛教的生死觀〉。《心鏡》宗教季刊,no.33(2012,06)。頁18-22。臺北市政府民政局。

釋惠敏(2014)。瑜伽行派之聲聞、菩薩「慈悲喜捨」與佛菩薩「大悲」。《慈氏學研究2013》。北京:中國文史出版社。

 

 

 

[1]《長阿含》8(大1,50b)「復有三法,謂三苦:行苦、苦苦、變易苦」。又如Walpola Rahula《佛陀的啟示》(pp.36-44)所說:「苦的觀念可從三方面去審察:(a)一般苦難的苦(苦苦)、(b)由變易而生的苦(壞苦)(c)由因緣和合(條件制約)而生起的苦(行苦)。」

[2]《雜阿含》490(大2,126c)「苦者,謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦,略說為五受陰苦;是名為苦。」

The Four Immeasurables in the Bodhisattvabhūmi and Mahāyānasūtrālaṃkāra and their Implementation in a Measuring Scale for a Study of Brain Imaging.

第三季臺灣人文美學之旅:明心見性與博雅的生活習性 釋惠敏 法鼓文理學院 校長

明心見性與博雅的生活習性(1)mind-brain-habit 01

明心見性與博雅的生活習性(2)mind-brain-habit 2

《校長的番茄時鐘》自序:番茄時鐘‧惜時如金

《校長的番茄時鐘》。法鼓文化。2017

自序:番茄時鐘‧惜時如金

釋惠敏

我最先兩本「人生新視界」專欄書是《心與大腦的相對論》(2003年10月到2005年8月,共23篇)與《當牛頓遇到佛陀》(2005年9月到2007年8月,共24篇)。接著是《校長的午後牧歌》(2007年9月到2010年3月,共26篇)、《校長的三笑因緣》(2010年4月到2012年11月,共32篇)主要是敝人擔任法鼓佛教學院兩任校長期間(2007年4月到2014年7月;53歲-60歲)的專欄文章。

前者是敘述敝人當時年齡已是人生「午後」,吟唱著「牧心之歌」。後者是校長第二任期學習「【諸行無常】知足常樂、【諸法無我】助人快樂、【涅槃寂靜】寂滅最樂」【三法印】之「三笑」因緣,希望進而體會弘一法師於1942年臨終前所寫的「悲欣交集」之生死微笑間、或微笑問生死的深意。

之後,「人生新視界」專欄從2012年12月到2016年11月是有46篇。由於此專欄的文章大都是表達我該月前後的人生經驗,所以其中的三分之一的文章已經編入於「國史館」口述歷史訪談敝人而出版的《六十感恩紀》或「法鼓文化」再出版《六十感恩紀——惠敏法師訪談錄(增訂版)》。因此,這本《校長的番茄時鐘》所收錄的文章是從2012年12月「無瞋大悲的生命典範」到2016年11月「拖延與番茄工作法」尚未結集成書的30篇文章,而「番茄工作法」的「番茄時鐘」就是這本書名的來源,或許也反映敝人擔任法鼓文理學院「校長」(2014年8月開始)的若干心境。

所謂「番茄工作法」(Pomodoro Technique)是我在2013年知道的時間管理法,如同拙文所說,它近年來成為我改善「拖延」、專注工作、增進效率與保養眼睛、脊椎的方法。此方法是1980年代由義大利人法蘭西斯科.奇里洛(Francesco Cirillo)提出,取名自廚房之控制烹飪時間之番茄造型「扭轉式計時器」,目前有各種的電腦或手機應用軟體(例如:Flat tomato或「發條番茄鐘」)可供利用。

「番茄工作法」是依六個步驟進行:

(1)規劃工作目標,預估需要幾個「番茄工時」,依序進行。如果1個目標需要太多番茄工時(例如5個以上),可以再分割;反之,1個目標不足1個番茄工時,也可合併其他目標。

(2)設定25分鐘(也可微調)為「番茄工時」。

(3)專注工作,直至定時器提示。

若在「番茄工時」中,其他事情發生時,有如下兩種處理方式:

[i]若是緊急必須立即處理,則將當前的「番茄工時」廢棄,找時間重新開始。

[ii]若非緊急,則可告知(inform)對方目前我正在工作;協調(negotiate)預計延後的時間;立即安排(schedule)追蹤(follow-up);當「番茄工時」完成後,叫回(call back)對方,準備處理該事情。

(4)標記次數,成為視覺化記錄,若是應用軟體則可自動記錄。

(5)休息5分鐘,閉目養神,補充水分,舒展筋骨。

(6)每完成4個「番茄工時」,休息15-30分鐘。

如此的工作方法可以減少內生和外在的干擾,培育工作時之「心流經驗」(the flow,主動、專注),這是有助於前額葉執行控制功能的增進,可以提高工作者的成就感,並提供自我觀察和改進數據,也可學習體會「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」。

因此,最近,敝人特別注意「番茄工作法」如何改變使用者工作習慣?奇里洛的網站(https://goo.gl/Qj0leI)提出如下六個層次:

  1. 知道一個工作需要多少努力:從您的視覺化的番茄工作記錄,以讓您綜觀不同工作您所花費的時間。
  2. 排除工作中的干擾:當需要持續專注於手邊的工作時,您將學會如何處理不可避免的干擾。
  3. 更準確地預估未來各種工作所需的努力(番茄工時)
  4. 以「概觀(recap)à工作(work)à回顧(review)」次第,讓每個「番茄工時」更有效率 (https://goo.gl/WWr9WX):於「番茄工時」,先用幾分鐘「概觀」,然後才進入「工作」,再用最後幾分鐘「回顧」。
  5. 建立各階段(半天、天、週、月……)時間表(timetable)。
  6. 讓您自己的人生目標明確化(define your own objects)。例如:作家覺察到花費太多時間在修訂,應調整番茄時間表將腦力激盪時間增多。

番茄工作法的關鍵是規劃(planning),追蹤(tracking),記錄(recording),處理(processing),以及視覺化(visualizing)。在規劃階段,工作任務依照優先順序排入"To Do Today" list(工作一覽表)。讓使用者學習預估每個任務的工作量;每個「番茄工時」結束後,記錄成果以提高使用者的成就感,並提供未來的自我觀察和改進基本數據,從此養成愛惜時間、「惜時如金」的習慣。

《大毘婆沙論》卷153記載:有一比丘有「滅盡定」(類似涅槃的禪定)的能力,食時將至,著衣持缽,詣食堂中。是日打揵墀(又稱揵槌、揵椎;僧團中敲打用之報時器具)少晚。彼苾芻以精勤故,便作是念:我何為空過此時不修於善?遂不觀後際,則立誓願入於滅定,乃至打揵墀當出。另外一位具備「滅盡定」能力的比丘,遇天大雨,恐壞衣色,少時停住,則作是念:我何為空過此時不修於善?遂不觀後際,則立誓願入於滅定,乃至雨止當出。

此兩位比丘縱使是在等待齋堂報時或雨停時間,也不空過時間不修善法,如此珍惜時間修善的精神值得我們學習。我希望我人生最後一個「番茄工時」也可以如此。

釋惠敏 序於法鼓文理學院   2017年1月10日

佛學資訊之未來發展:語意網?!

佛學資訊之未來發展:語意網?!

 

釋惠敏

法鼓文理學院 校長

台北藝術大學名譽教授

 

(本文發表於《人生》雜誌402期,2017. 02)

 

2016年10月22日至23日,敝人受邀浙江大學佛教資源研究中心何歡歡主任,參加該中心與哈佛大學與哈佛燕京學社聯合舉辦的「佛教研究新趨勢國際學術研討會」,包括哈佛大學南亞系系主任帕替爾(Parimal Patil)等近三十位學者與會。研討主題如下(1)佛教資源之數位化;(2)佛教多語種文獻之合作研究;(3)佛教哲學思想之跨區域研究;(4)佛教研究的未來發展。

「佛教通用數字檔案館」

浙江大學副校長、佛教資源與研究中心理事長羅衛東在開幕式致辭:古典文獻學是浙江大學的優勢學科,目前浙大在基督教、佛教、道教、伊斯蘭教等宗教學領域都有所投入和佈局。因此,此中心目標是致力於保存和共享佛教資源,發展並深化佛教研究,將與哈佛大學、國際文獻保護基金會簽約聯合創建並運營大型綜合性佛教專業數據庫—「佛教通用數字檔案館」(Buddhist Universal Digital Archive,簡稱BUDA)。接著是東京大學齋藤明教授的主題演說,他將佛學分為研究(Research)和資源(Resource)兩方面:前者包括校勘本、翻譯、文章、書籍等;後者則有寫本、碑文、繪畫、雕塑等。上述又有紙質(paper)與數字化(digital)的不同形式。最後,他介紹「佛教用語用例庫」Bauddhakośa(A Treasury of Buddhist Terms and Illustrative Sentences)的研究計畫網站的發展現況。

之後,兩天的議程:敝人與洪振洲老師發表「新世代佛學數位研究資源發展趨勢:整合協作與量化分析」。東京大學下田正弘教授發表「數位人文之佛教研究多使命旨在開發數位時代藝術人文研究的全部潛力」,永崎研宣發表「SAT數據庫的技術層面:鏈接文本與圖像」。北京大學王頌教授發表「晚清民國時代的佛教影像—利用網絡數據庫進行的圖像學研究」、萊頓大學司空竺(Jonathan Silk)教授發表「如何開放地編輯佛典?」。日本國際佛教大學院大學落合教授發表「日本的經錄研究」、北大李四龍教授發表「南北朝佛教解經的重點與方法」。哈佛大學羅柏松(James Robson)教授發表「辟支佛何錯之有?」、奧地利安娜馬唐納(Anne MacDonald)教授發表「採掘《入中論》」。狩野恭教授發表「實(實體)之研究:功能、存在、實質、屬性」、陶德路易斯(Todd Lewis)發表「從文本記錄到歷史輪廓:對加德滿都河谷(尼泊爾)馬拉時代佛教之考察」。清華大學沈衛榮教授發表「漢譯喜金剛和道果法文獻考論」、漢堡大學多吉旺秋教授發表「缺乏佛教語文學之佛教哲學是否可能?」。帕替爾教授發表「佛教徒為何爭論?」、宗教博物館了意法師發表「法教與實修的系統教育」。

此次會議可看出大陸高教體系積極發展佛學資源的研究動向,他們有其歷史久遠、地域廣大、人口眾多的資源優勢,值得關注;台灣的佛學界如何調整自己的定位,截長補短,合作交流,是未來必須思考的議題;以下是敝人對此定位議題的想法,提供方家指教。

 

語意網與LOD (Linked Open Data;鏈結開放資料)

敝人在此次研討會提到:新世代佛學數位研究資源發展趨勢是:從Web 2.0(參與互動網)向Web3.0(語意網)發展;從Data base(資料庫)向Knowledge base (知識庫)發展。因為,1989年全球資訊網(World Wide Web)的發明者提姆柏納-李(Tim Berners-Lee)在2009年TED talk以“The next web”(下一代的網路)」為題,期待大眾發展「語意網」(Sematic Web)與LD (Linked Data;鏈結資料)的呼籲。因為,隨著大量資料在網際網路湧現,如何讓「機讀」(Machine readable)資料(搜尋功能;資料庫),成為「機解」(Machine understandable)資料(推理功能;知識庫),形成一個讓電腦能夠直接或間接處理的資料網(Web of Data)。

所謂「鏈結資料」主要由三個部分組成:以「統一資源識別碼 」(Uniform Resource Identifier,URI)表示任一事物,以「超連結傳送協定」 (Hyper Text Transfer Protocol,HTTP)作為傳送URI的機制,以「資源描述框架」(Resource Description Framework,RDF)描述資源屬性(property)。若將「鏈結資料」(Linked Data)又是「開放資料」(Open Data),則稱為LOD (Linked Open Data;鏈結開放資料),可產生更多的價值。根據 2014 年的「LOD雲」狀況 (State of the LOD Cloud) 報告,全球約有1014個(2011年295個)資料集(dataset),例如:DBpedia、Open Library等。

目前,法鼓文理學院法源法師也有「Buddhist Ontological Wordnet 之建構方式研究」的構想,參考「語意網」的概念,將佛教傳統知識架構(例如:科判),建構語意網之Ontology(知識本體)。例如:「定學」的「類別」(Class)可找出「子類別」(Subclass):樂遠離、清淨諸蓋、依三摩地…..;「依三摩地」再有二個子類別:三三昧、四靜慮,其中「三三昧」有三個「個例」(Individual):有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地,可用「屬性」(Property):hasFormer(有前者)及hasLatter(有後者)表示前後之順序關係。如此的佛教語意知識架構,若又是LOD,對於佛學知識的學習、研究、教學等層面,會有突破性發展。

 

哲人其萎,法界無盡

釋惠敏    法鼓文理學院 校長,台北藝術大學 名譽教授,中華電子佛典協會 主任委員

 

(本文發表於《人生》雜誌401期,2017. 01)

1992年秋,我從日本回國任教,同時也在中華佛學研究所開課。有天,與同學們在北投文化館前的公園附近散步,走過一輛車旁,有人向我介紹:「在車子內補眠的是教佛學英文的杜正民老師,他很喜歡讀書,晚上會讀到捨不得睡覺。」接著他也醒了,靦腆地揉眼睛,整理車中的散落的書,走出車外,與我親切問訊寒暄,是讓我印象深刻的第一次見面。

1987年,杜老師就讀中華佛學研究所,結業後,也在所裡任教。他對各種佛學資料與目錄的整理很有興趣,因此,1997年,恆清法師找他作臺灣大學「佛學網路資料庫」。1998年,我聽說他常會教同學佛學網路資料的使用方法,因此,請他當場示範,當時我覺得這是佛學未來的發展方向,當場以副所長的立場,邀請他加入專任師資行列,擔任「佛學網路資料室」主任,也感謝佛研所創辦人聖嚴法師與李所長完全支持。

從此,杜老師依序就任中華電子佛典協會(CBETA)總幹事、副主任委員協助主任委員的我,任職中華佛研所圖書資訊館館長協助我擔任副所長,任職法鼓佛教學院圖書資訊館館長、副校長協助我擔任校長,乃至因為調適身體狀況,卸任行政職務,我們合作近19年,是非常珍貴的工作、研究夥伴與朋友關係。

杜老師、維習安(Dr. Christian Wittern)博士、恆清法師、中研院謝清俊教授等師友協助CBETA與國內外相關團體交流,定期參加國內外研討會。例如:於1998年於太平洋鄰里協會會議,由杜老師與維習安顧問於中研院舉行說明會,首度對國外學者發表與介紹中華電子佛典協會的工作,開啟國內外學術交流的契機。

在跨領域交流方面,1999年,中正大學舉辦「語言學與漢文佛典演講暨座談會」,杜老師、維習安顧問與我,各有一場的論文發表。此時,CBETA已經完成的漢譯佛教三藏「經、律、論」(《大正藏》印度撰述部,6千多萬字)的資料庫,初步確立了「高效率、高品質、標準化、國際化」的目標。

2001年,我向聖嚴法師請示如何籌措CBETA第二期的經費,他介紹新加坡企業家吳一賢居士到中華佛研所來了解狀況,我與杜老師向他介紹CBETA的功能以及續作《卍續藏》電子化的意義。吳居士回報聖嚴法師說:同意以他夫人黃淑玲女士的名義以及另一位隱名朋友合資,分5年贊助CBETA第二期(《卍續藏》電子化)的經費。於2002年11月,我與杜老師赴日,拜訪國書刊行會,表達無償授權《卍續藏》電子化的感謝。

2007年,我與杜老師邀請台灣大學歐陽彥正、黃乾綱教授以及京都大學維習安教授組成研究團隊,由杜老師主筆,我建議以「台北版電子佛典集成之研究與建構」(3年期)計畫名稱,申請「數位典藏國家型科技計畫」第二期「數位內容公開甄選子計畫」,讓CBETA可以接續完成第三期(2009-2014年):嘉興藏、歷代藏經補輯等、國圖善本佛典、漢譯南傳大藏經(元亨寺版)等目標。

杜老師也是旅行家,敝人因一起出國開會或考察的因緣,受惠於他的照顧。1999~2004年,杜老師與我主持國科會「數位博物館計畫:玄奘西域行」之子計畫一「文獻、圖像、史地資料之組織與研究」。因而,2001年暑假,我們兩個人僱吉普車,安排新疆絲路考察之旅。第八天,在喀什(疏勒) 到帕米爾高原(蔥嶺)上的塔什庫爾干(Taxkorgan,石頭城,海拔3,094公尺)的路途,杜老師向我提醒:「注意呼吸舒暢,避免劇烈跑動,以免高山症。」可是到了目的地,已經黃昏,我心中只想著玄奘大師《大唐西域記》卷12:「朅盤陀國(塔什庫爾幹), …….伽藍十餘所,僧徒五百餘人,習學小乘教說一切有部。今王淳質,敬重三寶」以及「公主堡」的神奇傳說,忘了杜老師的叮嚀,爬上衝下,搶時間拍攝古城遺址。當晚就出現頭痛嘔吐、心跳加速等高山反應症狀。當時痛不欲生的感受,我想或許會在此地往生,向杜老師說:「若我死在如此寧靜乾淨之地,也是福報。可以的話,不用麻煩運回台灣,就地火化,植葬此地。或按照當地習俗,方便即可。」他則不慌不忙的幫我刮痧,消解症狀。隔天調整行程,下山讓我休養。

不久,我們一起參加在香港舉辦的「漢文史資料庫研討會」。出發前,台北藝術大學有緊急會議需要我主持,因此我想放棄。沒想到,他在機場幫我處理延後班機,托杜師母帶改好班次的機票,送到學校會議室門口,讓我可以轉搭下一班的飛機參加研討會。我稱讚說您們服務這麼好,可以開「杜家旅行社」。

杜老師善於規劃旅行,對於「人生的生死旅途」也同樣善巧安排。或許,我們只是人生「遊山玩水」旅途的過客,猶如生命大海中的浪花,或者是生命大地中的塵土。法界如因陀羅網,重重無盡,浪花與塵土起自於大海或大地,再回歸大海或大地,好像是「回家」,我們都是一家人。

 

 

「博學雅健」生活型態與銀光經濟

釋惠敏  法鼓文理學院 校長  台北藝術大學名譽教授

(本文發表於《人生》雜誌392期,2016. 04)

2016年1月15日,敝人應日本岐阜聖徳學園大學之邀,以「安寧療護臨床宗教師之養成」為題目,為該校師生演講。同時也親身體驗到日本65 歲以上老年人口比率已經達到 25.1 %以上的「超高齡化社會」所引發的問題,特別是失智老人數快速增多,2015年520萬人,接近1/4的高齡者比例,推估2025年將可能會有700萬失智老人,長期照顧的人力嚴重不足。例如:我所認識日本朋友談起失智長輩們的狀況。

超高齡化社會與失智的問題

根據世界衛生組織於2015年3月首度召開部長級失智症會議,指出全球有4750萬名失智症患者,且以每年增加770萬人的速度成長,也就是每4秒鐘就有一名新罹病者。而失智人口數每20年成長一倍,2050年將超過1億3550萬人。

回國後,也有聽到如下的幾則新聞:日本神奈川縣川崎市某個老人安養院,2014年底連續發生3起老人墜樓死亡案件,警方經過長達1年多的偵辦,2月15日以涉嫌殺人罪名逮捕安養院23歲的前員工今井隼人。原本否認殺人的今井在偵訊後終於坦承,基於厭煩失智老人照顧而產生殺人的動機,將老人從陽台扔下樓。日本埼玉縣83歲老人不堪長期照護的疲勞,拿刀刺死失智症老妻,被捕後持續絕食兩周,2月13上午過世。警察廳指出:含未遂事件,過去一年日本有44件照護過勞殺害親人,有26件是老老照護,男性是女性的3倍。

根據國發會所公布2014年台灣「人口推計」估算,65歲以上人口在2025年就會佔全體人口達20%(超高齡社會),因此台灣從高齡化邁向超高齡社會的時間僅 32 年,遠比法國歷時 156 年、美國 92 年短,甚至快於日本的 35 年,人口老化速度非常驚人。

依衛生福利部委託台灣失智症協會進行之失智症流行病學調查結果,以及內政部2014年底人口統計資料估算:台灣65歲以上老人共2,808,690人(佔總人口12%),其中輕微認知障礙(MCI)有524,500人,佔18.67%;失智症人口有227,137人,佔8.09% (包括極輕度失智症91,673人,佔3.26%,輕度以上失智症有135,464人,佔4.82%)。

依此流行病學調查之結果,每五歲之失智症盛行率分別為:65~69歲3.40%、70~74歲 3.46%、75~79歲7.19%、80~84歲13.03%、85~89歲21.92%、90歲以上36.88%,年紀愈大盛行率愈高,且有每5歲盛行率倍增之趨勢。

 

心靈環保與社會價值

上述統計顯示,台灣生命曲線延伸,但失智、失能成為社會隱憂,對於「博學雅健」生活型態與銀光經濟,或許是討論「心靈環保」與「社會價值」重要環節之一。為落實法鼓文理學院設校宗旨「以心靈環保為核心價值,培育兼具慈悲與智慧的領導者與卓越人才,服務社會、促進文化與國家發展、探索與反思人類未來願景」,特設立全校新生校必修「心靈環保講座」,期待能建構博學多聞(終身學習)、雅健生活(身心健康)的博雅教育校園文化。

這也上述「身心健康五戒:微笑、刷牙、運動、吃對、睡好」以及「終身學習五戒:閱讀、記錄、研究、發表、實行」之生活型態培養相符合,讓大眾趁早因應高齡化社會,從根本降低低銀光經濟「市場價值」(例如日本製老年銀光產業約有四十兆日幣產值)與「社會價值」不對稱問題。

因為古典社會學及當代社會學對於經濟活動的討論,主要是以 「市場」 為主要的場域。企業在市場中的發展,是以市場邏輯進行,市場的經營以能取得一定的價差為最終目的,因此,市場的存在邏輯使得社會行動被市場化。經濟學家卡爾•博蘭尼(Karl Polanyi, 1886-1964)從人類學的角度來看,市場社會的形成使得市場價值支配了人的生活,企業追求最低成本、最大利潤的經營策略,傳統社會中的人與人之間的互惠原則很難存在。廣大的消費社會,對企業所提供的市場價值,很難獲得對稱知識與資訊作為評斷。

因此,我們需要讓企業以其產品或勞務對應到 「社會」 而非 「市場」,企業才能覺察到經營模式的轉換。例如:高齡社會的銀光經濟不能只重視明顯市場價值的醫療機構與安養設施,應學習芬蘭重視推動運動保健的預防性的社會價值,以位於芬蘭中部、人口只有8萬人的大學城Jyväskylä(佑偉斯克列)為例,每年市政預算百分之2(約2億5千萬元)用於推動運動保健。因此可以聘請13位運動教練、40位物理治療師,和70位領時薪的體育科系學生,設立公立老人運動俱樂部,指導老人實踐各種運動處方,在舒適的健身館內,生龍活虎地翻滾、跳躍、在吊環上倒立等,將運動融入生活當中,因此老人生活品質提高,芬蘭的老年生活願景是:臨終前二週,才躺在床上生活,減低醫療或安養設施社會醫療與人力成本,提到自利利人的社會價值。

此外,敝校「心靈環保講座」也參考佛教「慈悲喜捨」四無量(沒有界限、博雅)的擴展面向,成為「生命、社區、社會、環境」或「心識、生命、社會、環境」之波形圓周式擴展,或許可以內化與擴充「社會價值」的意義。