釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

 （本文發表於《人生》雜誌451期，2021. 03）

最近，敝人有緣受邀擔任大愛台「地球證詞」所播放《海上絲路・婆羅浮屠》紀錄片導讀，對於婆羅浮屠之「三界」曼陀羅之結構，有些新的體會，野人獻曝，就教方家。

九世紀的佛國理想：「婆羅浮屠」曼陀羅

7世紀後半，建立於印尼爪哇島中部的Śailēndra（夏連特拉；山帝）王朝是兼具海上貿易與農業實力的王國，約於西元760年起建「婆羅浮屠」（Borobudur）佛塔「曼陀羅」，約於830年完成。它的基座四面各123公尺，高42公尺，以200萬塊（350萬噸）安山岩為石材，將2672幅浮雕（超過1萬個人物）鑲嵌於四面塔身之四層迴廊，432座佛像壁龕配置於五層之四面塔身，上層有三圈72座佛塔與居中之佛塔，總共505尊佛像，被認為是世上最大的佛塔建築，1991年被列入世界文化遺產。

「曼陀羅」是梵語maṇḍala的漢語音譯（意譯：壇場）是用於宗教儀式或禪定對象之表達宇宙或人生觀的空間或圖案。信奉佛教與印度教的夏連特拉王朝君主自期為「轉輪聖王」（守護正法的統治者），因此營造「婆羅浮屠」作為佛國理想的教化與宣揚的場域。

三界之身心昇華

「婆羅浮屠」曼陀羅之下、中、上層分別代表佛教所謂「欲界（貪欲之世間）、色界（離欲之禪天世界）、無色界（離色身之心識界）」三界世間，讓參訪者由下層往上層升進時，體驗身心淨化與昇華轉換意境。

基層底壇牆由160幅表達「欲界」善惡業報之浮雕組成。第一層到第四層迴廊的塔身代表「色界」，由1300餘幅佛典敘事浮雕與1212餘幅裝飾浮雕組成，取材於大乘之佛傳《普曜經》、佛陀前世各種身形之菩薩行《本生經》《本生鬘》、善財童子參訪53位善知識的《華嚴經・入法界品》等，全長共計五公里，參訪者可以身歷其境，確定實踐斷惡修善的決心，效法佛陀與善財童子之求道生涯。

上層「無色界」，造形由方變圓，雕刻風格亦由華麗轉為樸實。三層圓狀壇上共有72座鏤空之安置佛趺坐像之鐘形塔，如眾星拱月，圍繞最高層傘蓋形佛塔，象徵十方眾生成佛之道的頂點目標。

有形與無形文化遺產

1006年，婆羅浮屠以東100公里處的摩拉匹火山爆發，地震與火山灰掩蓋堙沒下之婆羅浮屠因而被遺棄淡忘。1814年，英國之爪哇副總督湯瑪士萊佛士（Thomas Stamford Raffles，1781～1826年）派人發掘與清理。1973年，聯合國教育科學文化組織（UNESCO）援助，維護整修，開放參觀，每年遊客數百萬人。1985年，遭受恐怖份子以炸彈摧毀9座佛像。這或許是「有形」世界文化遺產所面對天災人禍之無常現實。

1992年，UNESCO開始規劃「無形文化遺產」（intangible cultural heritage, ICH)，於2003年通過「保護無形文化遺產公約」，將ICH定義為「被各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品和文化場所或展現。」各國的社區與社群也開始重視將ICH視為教育資源或媒介，學習對文化多樣性和人類創造力的尊重。

超出三界

我們或許可將「無形文化遺產」理念與佛教「無色界」意涵作對應，婆羅浮屠之上層「無色界」雖然沒有迴廊浮雕敘事，但我們或可運用《中阿含經．分別六界經》之類的經典來觀想學習。

所謂「六界（大）」的觀察，唐朝善導大師在《觀無量壽佛經疏》說：「身之地大皮肉筋骨等，心想散向西方盡西方際，乃至不見一塵之相。又想身之水大血汗津淚等，心想散向北方····又想身之風大，散向東方……又想身之火大，散向南方……又想身之空大，即與十方虛空一合……又想身之五大皆空，唯有識大，湛然凝住，猶如圓鏡，內外明照朗然清淨。」這是以此「五大（界）俱空」、心識如圓鏡之「明相」來了解個人業障輕重。

《分別六界經》是敘述佛陀教導觀察「地．水．火．風．空．識」六界（元素）中沒有一樣是「我的」、「我」或「我自己」，明了識如何來？如何去？樂、苦、非樂非苦感覺如何來？如何去？心無所著，成為純粹、平等的捨心。將這捨心昇華至任何高層的心識境界（無色界：空無邊處、識無邊處、無所有處、非有想非無想處）。雖可長時維持，但又知該處乃心所造，是有為法。於是，他不再以心造作，亦不以意志（思）求生存相續，亦不求滅，心無執取，無所罣礙，心得寂滅。

修行者破除誤認身心的「色」（物質）、「心」、「心所」（受、想、識等心理作用）等不同層面為恆常不變的「自我」執著，體證「身心解脫」（涅槃）境界。這或許是婆羅浮屠之最高層傘蓋形佛塔所象徵「超出三界」之頂點目標，也如同《華嚴經》卷51的領會：「善財[童子]速究竟。佛子心歡喜，遠離世間惡，超出三界苦，受諸賢聖樂。」。

釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌453期，2021年5月）

拙文〈佛教禮儀的「問訊」是問什麼？〉（《人生》424期，2018年12月）提到：問「安樂」：少病少惱，起居輕利，安樂住不？包含如《瑜伽師地論》卷88之四句([A]~[D])、五問[1]~[5]、五詞(1)~(5)）的如下內容：

[A]少病不者，此問[1]不為嬰疹惱耶？

[B]少惱不者，此問[2]不為外諸災橫所侵逼耶？

[C]起居輕利不者：此問[3]夜寐、得安善耶？[4]所進飲食、易消化耶？

[D]有歡樂不者？此問[5]得(1)存養、(2)力、(3)樂、(4)無罪、(5)安隱而住。

於食知量：安隱而住/安樂住

其中，第五問之五詞(1)存養~(5)安隱而住（對應於問「安樂住」）是引用《瑜伽師地論•聲聞地》卷23（大正30冊，410c5-12）「於食知量」的解釋：「飲食已，壽命得存，是名(1)存養。若除飢羸，是名為(2)力。若斷故受（未食前之飢餓），新受不生（避免過飽產生新的感受），是名為(3)樂。若以正法追求飲食、不染不愛，乃至廣說（亦不耽嗜、饕餮、迷悶、堅執、湎著）而受用之，是名(4)無罪。若受食已，身無沈重，有所堪能，堪任修斷，如前廣說，如是名為(5)安隱而住。」。

   對於(5)「安隱而住」完整的說明是在前（如前廣說）之卷23（410b10-17）：「云何名為為攝梵行受諸飲食？謂知其量受諸飲食，由是因緣，修善品者，或於現法、或於此日，飲食已後，身無沈重，有所堪能，堪任修斷；令心速疾得三摩地；令入出息無有艱難；令心不為惛沈睡眠之所纏擾。由是速疾有力有能，得所未得、觸所未觸、證所未證。如是名為為攝梵行受諸飲食。」

從此可知「於食知量」的習慣有助於「梵行」（離欲清淨行）的原因是：飲食不過量，身心輕安（不沈重），堪能對治修道所應斷的煩惱，容易獲得禪定（三摩地），乃至有能力證得涅槃。為何「於食知量」的習慣與「戒、定、慧」等解脫道有關？這或可從佛教「四食」教義來體會。

四食：摶食、觸食、思食、識食

所謂「四食」是四種維持生命存續的營養，包含（1）飯菜類維持體力的食物、（2）六根（感官）與六境相觸之感覺滋養、（3）求生的意志力、（4）維持各種生命機能的心識根源。《雜阿含經》卷15有8部（編號371-378）經討論「四食」，例如：[375]「…… 世尊告諸比丘：有四食，資益眾生，令得住世、攝受長養。何等為四？一者、摶食，二者、觸食，三、意思食，四者、識食。諸比丘！於此四食有貪、有喜、則有憂悲、有塵垢；若於四食無貪、無喜，則無憂悲，亦無塵垢……」。

但我們若對這四類維持生命存續的營養不能如實觀察，則容易被「貪、喜」所染污。因此，《瑜伽師地論》卷94解說：「於四食中，有漏意會思食因緣，專注希望俱行喜染名『喜』；隨順樂受觸食因緣，於能隨順喜樂諸食，多生染著名『貪』。」換言之，上述「四食」之（2）隨順快樂感受之六根（感官）與六境相觸之感覺滋養，容易讓我們產生「貪」；（3）求生的意志力，則容易讓我們產生「喜」。因此，我們需要如實觀察「四食」無常、無我性，保持適當的警覺性，於食知量，避免產生「貪、喜」染執。

觸食之貪

這種隨順快樂感受之（2）六根（感官）與六境相觸之感覺滋養（觸食），容易讓我們產生「貪」的情況，有時勝過我們對（1）飯菜類維持體力的食物，例如拙文〈善護「腹腦」與飲食教育〉（《人生》444期，2020年8月）所述：現代人覺得用餐時間無聊，匆忙吞嚥，想節省下時間來作其他事情。或邊吃邊追劇；或邊吃邊滑手機，忙於回應FB或LINE等社群網站；或邊吃邊開會，一心多用。其實這些習慣會讓大腦搶用腹腦的資源，同時也抑制副交感神經，快慢節奏失調，容易造成消化不良、便祕、缺乏食慾、血壓上升、胃脹等副交感神經障礙等症狀，乃至讓「菌-腸-腦軸」失調，影響代謝、免疫、精神等機能。

此外，廢寢忘食的「追劇」、沈迷於上網、電玩、社群網站乃至閱讀過度、工作過勞等現代人的生活習慣也是「觸食之貪」的實例，可見「於食知量」是有助於身心健康乃至「戒、定、慧」等解脫道的生活習慣。

如何控制「觸食之貪」？養成調和「空有、動靜、鬆緊、快慢 …」生活節奏，於「觸食」知量。例如：於工作或日常生活中，設定25分鐘（也可微調）為一個工作或生活時程（請參「番茄工作法」Pomodoro Technique或拙著《校長的番茄時鐘》），至少休息5分鐘，補充水分、讓眼睛等六根（感官）休息，也可藉由體操、太極拳、瑜伽、原地跑步等容易讓身體與注意力如實對話的「觸食」，減低觸食之貪，有益健康以及定慧成就。

如此，除了可以避免同一個姿勢太久等問題，造成肌筋膜鬆緊失調的問題之外，也容易引發焦慮緊張，乃至動作協調能力減弱而伴隨注意力缺失，而且如認知神經科學所提倡：鍛鍊身體的同時，也在鍛鍊大腦。

釋惠敏

法鼓佛教學院 校長 國立台北藝術大學 教授

（本文發表於《人生》雜誌344期，2012.04）

讚佛偈

   漢傳佛教淨土宗之念佛法門修行儀軌中，常會唱念如下的讚佛偈：「

阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫。

白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海。

光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊。

四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。」

我個人也歡喜這首讚佛偈，在西蓮淨苑所主持的「佛七」或「佛一」（於七日、一日中，專修念佛法門）中，常作如下類似開示：

唱念「讚佛偈」的意義︰讚歎佛與眾生之清淨平等的法身因此每支香念讚佛偈，讚歎「阿彌陀佛身金色，相好莊嚴無等倫」，佛的色身、報身、法身的清淨莊嚴，讓我們生起菩提心，覺得雖然現在是五陰身心，但是和佛一樣有清淨平等的法身，而不只是業報身、狹隘的五陰身心而已。阿彌陀佛的報身遍法界，他的白毫、紺目就像山、像海那麼大，這是遍法界的報身。念佛的時候，要把自己經常造惡業受苦的業報身，轉換成像佛一樣的圓滿報身。

「阿彌陀佛」是無量光無量壽的意思。清淨常寂的法身，這是與所有眾生一樣的平等莊嚴，眾生也一樣具備像佛功德莊嚴的可能性。所以當我們唱誦「光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊」時，感受到所有眾生也都好像是化佛、化菩薩在度化、成就、護持我們。所以，我們平時也要能夠感恩、恭敬一切眾生。從這裡發起像佛一樣的四十八大願。念佛要發菩提心、菩提願，像佛一樣那麼具體，有四十八大願，而且度化九品眾生。大家念佛的時候要有這種心願。

　　但是，我一直沒有機會仔細研讀這首讚佛偈的歷史背景，再加上最近對佛教的詩頌與修行的關係有些體會，想藉此分享，就教方家。

「見佛之儀，以歌歎為貴」

　梁朝慧皎(497～554)所著《高僧傳》卷2中提到鳩摩羅什於後秦弘始三年（401）被姚興請入長安，於逍遙園從事譯經工作，並且記載鳩摩羅什與僧叡法師如下對話：「天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為貴。」由此可見，印度（天竺）於見國王或佛時的禮俗，會以詩頌、詠歌贊德。

此外，梁《高僧傳》卷13有作如下的申論：「夫篇章之作，蓋欲申暢懷抱，褒述情志。詠歌之作，欲使言味流靡，辭韻相屬。故《詩》序云：情動於中，而形於言。言之不足，故詠歌之也。然東國之歌也，則結詠以成詠。西方之贊也，則作偈以和聲。」文中所說《詩序》云，應該是指《毛詩序》：「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中，而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。」說明我們以語言、詩歌表達情感的不同層次：當語言不足於表達情感時，則有需要進一步用詩歌、舞蹈來表達。

又，文中「西方之贊也，則作偈以和聲」是說明印度（西方）的贊歌是以「偈」（gāthā之音譯，或音譯為「伽他」，義譯為頌、諷誦、詩偈）以和聲。　梁《高僧傳》接著也提到聆聽「梵唄」（讚於管絃，則稱之以為唄）有如下的五種利益：「如聽唄亦其利有五：身體不疲，不忘所憶，心不懈倦，音聲不壞，諸天歡喜。」這或許是我們唱誦各種佛教梵唄時，可以學習體會的正面效果。

身金色／真金色，相好端嚴無等倫

    根據南宋宗鑑（1237）所著的《釋門正統》卷6提到北宋擇瑛（1045～1099）法師：「深悟淨教，述修證儀，以偈贊佛云：阿彌陀佛身金色，相好端嚴無等倫。白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海。光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊。四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。」

　 但是，與《釋門正統》大約同時期的南宋志磐 (1220-1275)《佛祖統紀》卷14則說：「法師擇瑛嚴之……嘗述淨土修證儀。其讚有阿彌陀佛真金色之偈，至今人皆誦之。」或卷27：「淨土立教志第十二之二，往生高僧傳：「擇瑛，桐江人，依經論辨專雜二修，以示往生之易。又述淨土修證義二卷行於世。今人稱阿彌陀佛真金色一偈，即師所撰也。一夕有疾，面西憑几，念佛而化。」

　此外，記載為「阿彌陀佛真金色」的，還有南宋王日休（1160）《龍舒增廣淨土文》卷12「讚佛偈」；元朝中峰明本（1317）《幻住庵清規》卷1；元朝東陽德輝（1336）《敕修百丈清規》卷6「念[佛]時先白贊」；元代省悟1325《律苑事規》卷10「讚彌陀」；明末雲棲袾宏(1535-1615)的在家弟子莊廣還約在1594～1600年間出版的《淨土資糧全集》卷5「讚佛偈」等文獻。在韓國佛教界所用的《釋門儀範》也是「阿彌陀佛真金色，相好端嚴無等倫」。

身金色，相好光明無等倫

　　但是，不知是何緣故，1600年間，雲棲袾宏（蓮池大師）自己所編《諸經日誦集要》卷3中，則是用「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫」，不是用上述其在家弟子莊廣還《淨土資糧全集》卷5「讚佛偈」的「阿彌陀佛真金色」以及「相好端嚴無等倫」。換言之，蓮池大師是採用南宋朝《釋門正統》卷6的「阿彌陀佛身金色」，可是卻不是用「相好端嚴無等倫」，改用「相好光明無等倫」。

　　由於明末蓮池大師的《諸經日誦集要》是清朝乃至民國「朝暮課誦」的源流本，因此，我們當今還是採用「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫」作為「讚佛偈」的第一句內容。

　　

千年佛讚，詩偈悟境

　不過，從上述的考察，不論是「阿彌陀佛身金色／真金色，相好端嚴無等倫」、或者是「身金色，相好光明無等倫」，其作者是北宋擇瑛（1045～1099）法師「深悟淨教，述修證儀，以偈贊佛」的因緣。此「讚佛偈」至今已近千年，所歷經的時空、人物而累積的清淨力量，猶如高山大海，深廣不可思議，值得我們善用體會。

　　所謂「深悟」而「偈頌」讚佛的狀況，不只是「淨教」（淨土宗的教義），在禪宗的禪師開悟時，也時常在各種情境，自然流露「偈頌」表述悟境。

　　例如：宋朝茶陵郁禪師作山主時，對於有僧問「百尺竿頭，如何進步？」答：「噁」有疑，由是每日參詳，至於喫粥喫飯時，未嘗離念。一日，因赴外請，騎驢子過橋，橋損陷驢子腳倒。不覺口中云：「噁」。忽然大悟，乃有悟道頌云：「我有明珠一顆，久被諸塵封褁，今朝塵盡光生，照破山河朵朵。」

　　明朝憨山大師對於東晉僧肇法師的《物不遷論》「旋嵐偃嶽而常靜，江河兢注而不流」之旨不明。後來恍然了悟說：「信乎！諸法本無去來也」，即下禪牀禮佛，則無起動相。揭廉立階前，忽風吹庭樹。飛葉滿空，則了無動相，說：「此旋嵐偃岳而長靜也」。至後上廁所，則了無流相，說：「此江河競注而不流也」。於是去來生死之疑，從此氷釋，乃有偈曰：「死生晝夜，水流花謝，今日乃知，鼻孔向下。」

　　近代虛雲和尚於清朝光緒21年（1895）56歲時，為參加揚州高旻寺打禪七，雖受到失足墮水，浮沈一晝夜的險境，又受到打香板的處罰等各種逆境，卻能萬念頓息，工夫「落堂」（工夫用上了路了，工夫綿密，疑情緊密成片)。一夕，夜放晚香時，開目一看，忽見大光明如同白晝，內外洞澈。

……至臘月八七，第三晚，六枝香開靜時，護七例沖開水，濺予手上，茶杯墮地，一聲破碎。頓斷疑根，慶快平生，如從夢醒。…………此次若不墮水大病，若不遇順攝、逆攝知識教化，幾乎錯過一生，那有今朝？因述偈曰：「杯子撲落地，響聲明瀝瀝，虛空粉碎也，狂心當下息」，又偈：「燙著手，打碎杯，家破人亡語難開，春到花香處處秀，山河大地是如來。」

　　所謂淨土宗法師「深悟」而「偈頌」讚佛，或者禪師在各種情境，流露「偈頌」的事蹟，我們或許可以體會當時他們的身心狀況是在「輕安一心」、「內外交融」、「生死一如」、「感性慈悲與理性智慧」等各種情況的最佳平衡或「中道」狀態，才能如此深情流露而空寂無礙。

當我們面對各種生死順逆境，若能時時刻刻，盡量保持如此「詩偈」般的身心，或許不能立刻大徹大悟，但是多少可以讓生死大事多添「詩意」，也可以多少體會弘一大師臨命終前書寫「悲欣交集」的心境，以及預留以謝世之偈「君子之交，其淡如水。執象而求，咫尺千里。問於何適，擴爾亡言。花枝春滿，天心月圓」的美妙詩境。

釋惠敏　　

（本文發表於《人生》雜誌253期，2004年9月）

第一次讀到美國神經生理學家馬克林(Paul D. MacLean)所提倡的「三重腦理論」(1990)時，有一股很強烈的震撼直達腦海的底層，我的腦袋似乎也被震裂成三片的感覺。所謂「三重腦」是說：「人類的腦包含有最深部的『爬蟲類型的腦』的腦幹（生命中樞；掌管呼吸、心臟活動、體溫調節等維持生命功能），與約兩億年前的爬蟲類時代的演化有關。包圍腦幹的外側是『原始哺乳類型的腦』的大腦舊皮質（本能與情緒中樞，掌管食欲、性欲以及憤怒、恐懼等情感），與約一億五千萬年前原始哺乳類的演化有關。最後覆蓋其上的就是演化到靈長類才發達的『新哺乳類型的腦』的大腦新皮質（智能中樞，掌管理論性思考、判斷、說話等等高度智能活動）」。人類的胎兒的腦部也是依此三重順序發展；先後三種的演化期的腦，由內到外依序共存於人腦中。

　當時，我似乎感受到我和鱷魚等爬蟲類、馬等哺乳類等無比的親密關係，再次憾動「我是萬物之靈」的迷執，更小心、踏實的去面對人類隱藏在深層的本性；同時也體會到生命各物種間之相似相續、不常不斷的演化過程，生命個體猶如生命之亙古長流中的水泡，緣起緣滅，不生不滅。

   之後，在撰寫博士論文時，探討到《念住經》之「四念住」（又譯為［四念處）修習法。佛陀教導比丘們，學習認識自己的身體（呼吸與動作）、受（感覺與感受）、心（心識）、法（真理）等四方面，時時徹知無常，去除對身心世界的貪瞋，使「覺察性」（念，awareness, mindfulness）念念分明，憶持不忘，敏銳且穩定（住，setting-up，establishment）。我對於身、受、心、法等「四念住」的觀察順序，與上述腦演化的「三重腦理論」，發現似乎有不謀而合之處時，再次產生一股震撼力，影響到我在動靜修行的感受與理解。

　《念住經》不僅是南傳（聲聞乘）佛教的禪修指南，比丘們亦常在垂死人的病榻邊讀誦《念住經》，以淨化臨終者最後的心念。「四念住」其實是佛教修行的基本架構，在菩薩乘佛教中，也受到重視，例如：隋朝天台智者大師曾經講說，他的學生章安灌頂筆記成《四念處》四卷 (T46, no. 1918)。

1. 身念住：維持生命功能的『爬蟲類型的腦』的腦幹

 　首先，與身體有關的「身念住」的修習階段中，有最常用且最實用的修習法，叫做「憶念出入息法（數息觀）」。《念住經》說明：修行者應覺知呼吸時氣息的出入情況。入息長、入息短時，清楚了知：「我入息長、入息短」；出息長、出息短時，清楚了知：「我出息長、出息短」。他如此訓練自己：「我當感受全身，而入息、出息」；他如此訓練自己：「我當寂止身體的制約者（呼吸），而入息、出息」」。

　從「三重腦理論」來看，呼吸作用與人腦中擔任掌管呼吸等維持生命功能的『爬蟲類型的腦』的腦幹有關，「身念住」之「出入息」的覺知讓修行者能經常體會生命中最基本的擁有—呼吸，我們出生後第一箇擁有，死前最後的擁有，它是我們最忠實的親友，但是我們卻很少與它對話。我們也常忽略這種最基本「活著的感受」，不去珍惜如此古老、約兩億年前的爬蟲類時代所演化之呼吸的價值與意義。我們若能體會「一息尚存，永樂不忘」的心態，「呼吸」可以說是不用花費任何成本、幾乎不需任何其他條件的「遊樂對象」或「玩伴」，隨時可以與「呼吸」玩的妙趣橫生，乃至生命最後一口氣。

2. 受念住：大腦舊皮質（情欲與情緒中樞）

　其次，與約一億五千萬年前原始哺乳類的演化的大腦舊皮質（情欲與情緒中樞）有關的「受念住」修習階段。《念住經》說明：修行者在經歷或執著於快樂、痛苦、不苦不樂等不同的感受時，他清楚了知：「我正經歷或執著於快樂、痛苦、不苦不樂的感受」。他觀察感受當中不斷生起、變化、消失的現象，練習區別「我的感受」（my feeling） 與「一種感受」（a feeling）的不同，知道感受如何制約心，以處理不當的情緒。相對於呼吸是身體的制約者（身行），所以能藉著調節呼吸來調節身體，令其安適；同理，感受是心的制約者（心行），所以能藉著調節感受去控制心，令心安止。

3. 心念住：大腦新皮質（智能中樞）

　第三階段是與數百萬年以前演化之『新哺乳類型的腦』的大腦新皮質（智能中樞）有關的「心念住」修習階段。《念住經》說明：修行者當心有貪愛或無貪愛、有瞋恨或無瞋恨、有愚痴或無愚痴時，清楚了知心有貪愛或無貪愛、有瞋恨或無瞋恨、有愚痴或無愚痴。當心有收攝或無收攝、心廣大或不廣大、有上或無上、心專注或不專注、心解脫或未解脫時，清楚了知心有收攝或無收攝、心廣大或不廣大、有上或無上、心專注或不專注、心解脫或未解脫。他觀察各種心態不斷生起、變化、消失的現象，勇敢誠懇的去面對自己的心念，就像在鏡中看自己的臉一樣；練習區別「我的」與「一種」的不同，以處理不當的心態。然後，才能以此心智進入第四階段「心念住」修習，了解至高無上之法（真理）－無常、苦、無我、空、涅槃。