Slido 提問回覆：第三堂「超高齡社會的佛教青年」

30 八月, 2026 — huimin2525

中華佛教青年會演講（2026.08.29–30）

釋惠敏

本場 Slido 共收到 12 則留言。以下依主題整理答覆：

一、法界與〈入法界品〉

Q1（2 票）「法界」是否有兩層意涵：一、社會的各個階層，如十法界；二、法界性，平等一如？

方向正確，但要再precise一點。古來解「界」（dhātu）有類與因二義，印順法師《華雨香雲》（Y23, pp. 154–155）說得最清楚：

「法界是什麼？依古人的解說，界有類與因二義。類，是普遍的類性。類性可以有種種，但最高無上的類性，是一味平等的空寂性。因，是生起的所依性。」

「一味平等的空寂性，是一切法的普遍理性，也是一切法的所依性。所以一方面『眾因緣生法，我說即是空』，『即是寂滅性』；一方面又是『以有空義故，一切法得成』。」

依此對照您提的兩層：

提問的層次對應的「界」義說明一、十法界（種種階層）類義（差別的類性）天台「十法界」是判教的界域分類，取「界＝類、界域」義二、法界性、平等一如類義的極致 ＋ 因義最高無上的類性＝一味平等空寂性；同時是聖法生起的所依因

  • 要點：兩層不是並列的兩個東西，而是同一個「界」字的兩重深度——差別的類性，與最高無上的類性（空寂性）。
  • 〈入法界品〉的「法界」，印順法師判為大乘本義的法界：「法界一味平等，沒有差別可說，一直到善財在普賢道場中，也還是說在平等法界中修習普賢行願。」
  • 另補：「法界」在阿毘達磨中還有第三義——十八界之一（意識所緣的法境），這是最狹的用法，與此處不同。

Q2（1 票）「入法界」的目標，是否有「周遍有為法的緣起、相應無為法性」的意思？

是，而且這個表述相當到位。可以用兩句經論互證：

「眾因緣生法，我說即是空」——《中論》卷 4〈觀四諦品〉（T30n1564, 33b）

「以有空義故，一切法得成」——《中論》卷 4（T30n1564, 33a）

  • 前句是「從有為緣起 → 相應無為法性」；後句是「從無為法性 → 周遍有為緣起」。兩個方向都成立，才是「入法界」。
  • 若只有前句，會落在「幻相都不現」的偏空；若只有後句，會落在「側重幻相」的偏有。

印順法師據此分「悟入法界」為次第三階段（《華雨香雲》）：

  • 第一：觀緣起是性空的，到悟入平等法界時，幻相都不現了。
  • 第二：在不礙性空中幻相現前，但又側重幻相。（〈十地品〉八地得無生忍，如來勸其出定，乃現起如幻三昧）
  • 第三：空寂與幻現，達到最徹底與最均衡——這是究竟的佛境。

Q3（1 票）第 51 參彌勒菩薩「從有相即相入」要如何理解？

編號依《三藏法數》卷 49：〔五十一參〕彌勒、〔五十二參〕文殊、〔五十三參〕普賢

先看經文的三個動作（八十華嚴卷 79）：

  • 有相的極致：「見其樓閣廣博無量同於虛空，阿僧祇寶以為其地……又見其中，有無量百千諸妙樓閣，一一嚴飾悉如上說；廣博嚴麗皆同虛空，不相障礙亦無雜亂。善財童子於一處中見一切處，一切諸處悉如是見。」
  • 即此相而入：「離一切想，除一切障，滅一切惑……入於無礙解脫之門」，並「自見其身遍在一切諸樓閣中」。
  • 即相而不住相：「爾時，彌勒菩薩摩訶薩即攝神力，入樓閣中，彈指作聲，告善財言：『善男子！起！法性如是……』」

所以「從有相即相入」的意思是：

  • 不是先把相破掉再入理，而是就在莊嚴相的極致處，直接照見「不相障礙、於一處中見一切處」——這就是事事無礙。「有相」不是障礙，執「有相為實」才是障礙。
  • 彌勒的彈指開門與彈指令散是一組：開門是「入」，令散是「不住」。「法性如是」四字點破——樓閣不是一個到得了的地方，是法性的如幻示現。
  • 對照印順法師的三階段：第 51 參彌勒樓閣屬「在不礙性空中幻相現前」；第 52 參再見文殊（文殊遙伸右手過一百一十由旬按善財頂）是「悟入平等法界」；第 53 參見普賢，才是「從空出假，修嚴土化生的普賢行」。

Q4（0 票）「入法界廣大行願之所依是甚深慧」——請解釋「甚深慧」

提問者以此測試 AI 問答。AI 的回答方向不錯，但缺出處；以下補上經論根據。

一、「甚深慧」有明確的論典定義，見《瑜伽師地論》（T30n1579, 761a）：

「甚深慧者，於甚深空相應、緣起，隨順諸法能了知故；又於一切甚深義句皆能如實善通達故。」

  • 關鍵在「甚深空相應、緣起」六字——甚深慧不是「很厲害的智慧」，而是特指通達「空與緣起相即」的那一種慧。
  • 該段將諸慧一一定義：捷慧（速疾了知）、速慧（無滯礙）、利慧、出慧、決擇慧、甚深慧、大慧、廣慧、無等慧……可見「甚深」是就所緣的深度立名，不是就快慢或廣狹立名。

二、「甚深慧」與「廣大行願」是一組固定的搭配——即「深觀」與「廣行」二大車軌（龍樹深觀、無著廣行）。《勝鬘寶窟》（T37n1744）亦作對舉：「廣大佛法，謂廣大慧；甚深佛法，謂甚深慧。」

三、為何說「行願之所依是甚深慧」？

  • 因為普賢行願的規模是「虛空界盡、眾生界盡……我此行願無有窮盡」，若無空慧為依，這種無限的承擔會變成無限的負荷。
  • 唯有照見「能行、所行、行處」三輪體空，行願才可能無疲厭——這正是〈普賢行願品〉「念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭」的心理依據。
  • 一句話：甚深慧使廣大行成為可持續的。

二、超高齡社會與生涯

Q5（1 票）「不知老之將至」
Q6（1 票）「老人社會」
Q7（0 票）「努力學習，成為壯世代的表率！」

「不知老之將至」出《論語・述而》：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」這與第三堂講的「終身學習習慣」正相呼應。

但佛法在此要補一句：孔子的「不知老之將至」是投入的忘我；佛法還要知老之將至。兩者並行——

面向作用依據不知老之將至專注投入，不被年齡定義「青年」＝發心・參學・實踐的姿態，非年齡層知老之將至不迴避無常，提早準備四馬喻（SĀ 922）：利根人見鞭影即警覺，不待痛入骨髓

  • 要成為「壯世代的表率」，具體就落在第三堂講的兩類習慣：健康生活習慣（微笑・刷牙・運動・吃對・睡好）與終身學習習慣（閱讀・記錄・參究・發表・實行）。
  • 目的是避免「壽命延長卻不健康」，避免「失智、失能、失群」。

Q8（0 票）佛典記載的「減劫」是人壽每過一百年減少一歲，與現代醫學不一致，如何解釋？

先釐清經據的層次：

  • 阿含與論典講的是壽量的增減，如《中阿含・轉輪王經》卷 15（T01n0026, 523a）：「未來久遠時，人壽十歲。」《瑜伽師地論》卷 2 說減劫之末有刀兵、疾疫、饑饉三災。
  • 「每百年減一歲」這個線性換算，不是阿含原文，而是後代論疏的推算，如《佛祖統紀》（T49n2039, 989b）：「百年減一歲，至壽十歲時為一減。」《俱舍論記》（T41n1821, 193b）：「減者，從人壽八萬歲減至十歲；增者，從人壽十歲增至八萬歲。」

三個層面的解釋：

  • 一、量的性質不同。 佛典的「人壽」是該時代眾生應得的壽量（業感果報的教理量）；現代醫學的是平均餘命（life expectancy，統計量）。二十世紀平均餘命大幅上升，主因是嬰幼兒死亡率下降與感染症控制；而人類的最大壽命（約 115–120 歲）並未同步延長。兩者不是同一個量，談不上「不一致」。
  • 二、時間尺度不同。 依論疏推算，一增一減（八萬歲 ↔ 十歲）約需一千六百七十九萬八千年。用近百年的統計去檢驗這種尺度的敘述，尺規不相稱。
  • 三、語言功能不同。 增減劫的核心命題是「十善增則壽增，十惡增則壽減」的業感緣起（如《法住記》T49n2030：「人皆慈心修行十善，以修善故壽命長遠」），屬價值論與警策，不是人口學預測。以科學命題來讀它，是文類的誤置。
  • 方法論上可參考印順法師的作法：分辨「佛法的核心」（三法印、緣起、四聖諦）與「印度傳統的宇宙論」（劫量、須彌山）——後者是佛陀時代共許的世界圖像，不是佛法的所依。

三、修行與觀心

Q9（0 票）「純然敬意」與「感恩」有何不同？

純然敬意（恭敬・禮敬）感恩（知恩・報恩）前提不以「對我有利」為前提以「他人於我有所饒益」為前提對象對方本具的價值（德、佛性、當來成佛）具體的施予者與具體的恩範圍無條件、遍一切有指涉、有關係典型常不輕菩薩「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛」；普賢第一願「禮敬諸佛」「知恩報恩」；普賢願中的「常隨佛學」「恒順眾生」

  • 最能顯出差別的是常不輕菩薩：對方正在罵他、打他，他仍禮敬。這裡沒有任何「恩」可感，只剩純然的敬。
  • 兩者互補：只有感恩，尊重會隨利害而變動；只有敬意，容易抽象而不落實。感恩給行動具體的溫度，敬意給行動不退轉的底線。

Q10（0 票）行李若不見了，要如何觀想？就像神秀原本以為自己會是接班人，結果卻不是——面對這樣的情況，如何觀照自己的心？

這兩個例子其實是同一題：預期落空時的觀照。分三層：

  • 第一層・事上先辦：掛失、補辦、通知。佛法不取消世俗的處理，「觀想」不是拿來替代該做的事。
  • 第二層・觀受與觀想（saññā）：注意苦受從哪裡生起——不是從「行李不見」生起，是從「它本來就是我的」這個預設生起。行李從來只是暫時的受用，不是所有。此處用的是「非我所」（n’etaṃ mama，這不是我的）的觀法，以及無常想。
  • 第三層・觀「自我形象」：神秀失去的不是衣缽，是「我應該是接班人」這個自我形象——這比行李難放多了。觀照的著力點是把「我沒得到」改述為「這件事的因緣不在此處成熟」。

再補一個史實的角度：神秀後來是「兩京法主、三帝國師」，北宗在當時影響極大。「沒接到衣缽」不等於「法沒有成就」——歷史上的「失落」，往往只是後人敘事的裁剪。這對超高齡社會中的職涯落差、世代交替，同樣適用。

  • 操作上，回到「哈哈，那也很好！」（Haha, Even Better）——遭遇挫折時以幽默與接納，把「失敗」重新框架為「學習」。這句心咒正是為此而設。

Q11（1 票）請問師父，學佛適合用什麼筆記軟體？

原則比軟體重要，三條：

  • 用純文字（Markdown）——確保二十年後檔案還打得開，不被單一廠商綁定。
  • 用雙向連結取代資料夾分類——佛學概念天然是網狀的（一個「法界」牽動十八界、真如、種子、十法界），樹狀資料夾裝不下。
  • 引用時保留完整出處——T 號、卷數、頁欄行（如 T30n1579, 761a），日後才能回溯與校勘。

依此原則，實際使用的工具：

用途工具筆記主體Obsidian（本機 Markdown、雙向連結、全庫搜尋）佛典檢索CBETA 線上閱讀 / CBETA Reader；DILA 各資料庫（佛學規範資料庫、時空資訊系統）書目管理Zotero

  • 提醒：軟體只是容器。真正產生效果的是「閱讀・記錄・參究・發表・實行」這一套終身學習習慣——記了而不參究，等於沒記。

參考出處

  • 《大方廣佛華嚴經》（八十華嚴）T10n0279 卷 79（彌勒樓閣）；《三藏法數》卷 49（五十三參編號）
  • 《中論》卷 4〈觀四諦品〉T30n1564
  • 《瑜伽師地論》T30n1579（卷 2 三災；761a 甚深慧定義）
  • 《中阿含・轉輪王經》卷 15，T01n0026, 523a
  • 《俱舍論記》T41n1821, 193b；《佛祖統紀》T49n2039, 989b；《法住記》T49n2030
  • 《勝鬘寶窟》T37n1744；《雜阿含經》SĀ 922（四馬喻）
  • 印順《華雨香雲》（Y23, pp. 154–155）「界有類與因二義」；〈雜華雜記〉（1950）
  • Gratton & Scott《百歲人生》：生產性・活力・轉化性三類無形資產
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「1. 出三界與入法界」問答集_Slido

30 八月, 2026 — huimin2525

Slido 提問回覆：〈入法界品〉、青年佛教與「婆羅浮屠」曼陀羅

中華佛教青年會演講（2026.08.29–30）
釋惠敏

本場 Slido（活動代碼 #3438218）共收到 31 則留言，扣除致謝、測試與表情類，實質提問 13 則，依主題整理答覆如下。經文出處均已核對 CBETA。

一、文獻與教義類

Q1（30 票）四十、六十、八十《華嚴》的區別？

譯本譯者・年代卷・品性質
六十華嚴（晉經・舊譯）T278佛馱跋陀羅（Buddhabhadra）418–42060 卷 34 品；〈入法界品〉為第 34 品，卷 44–60（17 卷）全經
八十華嚴（唐經・新譯）T279實叉難陀（Śikṣānanda）695–69980 卷 39 品；〈入法界品〉為第 39 品，卷 60–80（21 卷）全經
四十華嚴 T293般若（Prajñā）796–79840 卷非全經，僅〈入法界品〉一品的別譯

三個關鍵區別：

  • 四十華嚴不是「更長的華嚴」，而是〈入法界品〉的單品廣本，內題〈入不思議解脫境界普賢行願品〉。
  • 最後一卷（卷 40）的〈普賢行願品〉十大願王，是六十、八十兩本都沒有的——日常課誦的那一卷，出處即在此。
  • 六十本與八十本雖同為全經，內容詳略不同，八十本較廣（如〈十定品〉為晉本所無）。
  • 另有西秦聖堅譯《羅摩伽經》，是〈入法界品〉的一小片段，屬最早的部分譯本。

可補的因緣：貞元十一年（795），烏荼國（Uḍra，今印度 Orissa）國王手寫此品進獻唐德宗，才有四十華嚴的翻譯。印順法師考證善財所住的福城（Dhanyākara／跋提 Bhadraka）正在烏荼，即〈入法界品〉集出流通之地——經典從哪裡集出，就從哪裡被送出來。

Q2（5 票）《華嚴經》的善財童子，與《根本說一切有部毘奈耶藥事》裡的善財童子有何關聯？

《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷 13–14（義淨譯，T24n1448, 大正 24, 59中–64下）

律典中的善財，是般遮羅（Pañcala）國北界那布羅（Nāgapura）城的王子。獵師以不空羂索（amoghapāśa）捕得緊那羅（kiṃnara）女悅意獻與王子，王子深生染愛；因婆羅門播弄，王子受命出征，國王欲加害悅意，悅意逃回本國；王子歸來遍尋不得，一路向月亮、鹿、蜜蜂、蟒蛇、百舌鳥、無憂樹發問「見我悅意耶」，歷經山川險難，終於抵達緊那羅王城相會。律中明說此善財即「賢劫菩薩」（釋尊本生），並判其行為「發精進波羅蜜」——「我為悅意故，精勤威力第一超越」。

印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章第五節第一項（Y37, pp. 1110–1115）的判斷：

「善財的到處尋訪，『精勤威力第一超越』，不是與〈入法界品〉中，善財童子的到處參訪，非常類似的嗎？」

「尋訪悅意的是『染欲』，參訪善知識的是『正法欲』。……有欲才能引發精進，有精進才能成就一切事業。以願欲而引發無限的精進，是善財童子故事的精髓！」

婆羅浮屠上，兩個善財同時並存：第一迴廊主壁下段所刻正是 Manoharā（悅意）本生，第二至第四迴廊才是〈入法界品〉。同一座塔，下層是「染欲的善財」，上層是「法欲的善財」——這本身就是「出三界 → 入法界」的立體圖解。

  • 用語說明：「悅意」為《藥事》漢譯用詞；印順法師標梵名作 Sumanas，而 Divyāvadāna 系統與婆羅浮屠研究通稱 Manoharā，二者可並陳。

Q3（1 票）為何善財所參的第一位善知識是德雲比丘？

提問作「德智比丘」，應為德雲比丘（Meghaśrī）；六十華嚴作「功德雲比丘」

  • 八十華嚴卷 62：善財辭別文殊後，「向勝樂國，登妙峯山……觀察求覓，渴仰欲見德雲比丘」（六十華嚴作「可樂國」）。
  • 所授法門：「我唯得此憶念一切諸佛境界智慧光明普見法門」——即念佛三昧。

為何居首，可從三個層次理解：

  • 發心的次第：善財是「已發菩提心」而來的，發心之後的第一課不是修法技術，而是確立所緣與方向——念佛。
  • 判位：華嚴宗以德雲配十住之初「發心住」，故列第一。
  • 禪門的讀法：「妙峯孤頂，德雲比丘從來不下山，善財去參，為什麼卻在別峰相見？」（《碧巖錄》T48n2003）——第一參就先破除「參學＝去某個地方見某個人」的執著。

Q4（1 票）善財最後在彌勒樓閣中經歷了什麼神妙境界而證入清淨法界？

八十華嚴卷 79（T10n0279）

（一）開門

「時，彌勒菩薩前詣樓閣，彈指出聲，其門即開，命善財入。善財心喜，入已還閉。」

（二）所見——重重無盡

「見其樓閣廣博無量同於虛空……又見其中，有無量百千諸妙樓閣，一一嚴飾悉如上說；廣博嚴麗皆同虛空，不相障礙亦無雜亂。善財童子於一處中見一切處，一切諸處悉如是見。」

（三）身心轉變

「生大歡喜，踊躍無量，身心柔軟，離一切想，除一切障，滅一切惑，所見不忘，所聞能憶，所思不亂，入於無礙解脫之門。」

  • 並「自見其身遍在一切諸樓閣中」。

（四）關門——這一步最關鍵

「爾時，彌勒菩薩摩訶薩即攝神力，入樓閣中，彈指作聲，告善財言：『善男子！起！法性如是……』」

  • 樓閣境界隨彈指而散。此解脫門名「入三世一切境界不忘念智莊嚴藏」，「此一生大士之所能得」（一生補處）。
  • 彌勒隨即遣善財回見文殊（第 54 參，證智），終至普賢（第 55 參，入普賢毛孔，顯因廣大）。

要點：樓閣不是一個「到得了的地方」，而是「法性如是」的如幻示現。開門是「入」，關門是「不住」——這才是〈入法界品〉不落於境界貪著的收束。

Q5（1 票）「祇園」的「祇」讀ㄓˇ還是ㄑㄧˊ？

  • 讀 ㄑㄧˊ（qí）。
  • 「祇樹給孤獨園」＝ Jetavana Anāthapiṇḍada-ārāma，「祇」是 Jeta（祇陀太子） 的音譯用字。
  • 「祇」讀 ㄓˇ 時是「僅、只」義（今多寫作「只」），與祇園無關。
  • 旁證：「阿僧祇」（asaṃkhya）同樣讀 ㄚ ㄙㄥ ㄑㄧˊ。

二、修行與心態類

Q6（8 票）面對未知採取逃避的人，如何啟發他的好奇心？
Q7（7 票）面對恐懼時，如何戰勝恐懼？

可直接扣回本次演講的「啊哈—哈哈」新六字大明咒：

  • 「啊哈，試看看吧！」（Aha, Let’s Just Try It）——不是先消除恐懼再行動，而是把「未知」重新標定為「可探索」。恐懼與好奇的生理喚起相近，差別在詮釋框架。
  • 「哈哈，那也很好！」（Haha, Even Better）——預先降低失敗成本。逃避的人真正怕的往往不是未知，而是「失敗不可承受」；先給他一個輸得起的框，好奇心會自己回來。

三個可操作的補充：

  • 切小：善財是一參一參走的，不是一次看完法界。把大未知切成「小到不可能失敗」的一步。
  • 同行：〈入法界品〉每位善知識的固定句型是——先肯定（「善哉善哉」），再指路（「南方有國……汝詣彼問」）。人多半不是被說服才走，而是被陪著才走。
  • 根本解：恐懼源於對「我」與「常」的執取（Sn 207「santhavato bhayaṃ jātaṃ」，從親近關係生出恐懼）。徹底的「戰勝」不是壓制而是照見無常無我；在到達之前，「啊哈—哈哈」就是馬銜與馬鞭，先把心調御住。

Q8（4 票）有人說，好奇心在這時代有時會付出不可預測的代價。

這個提醒值得重視。華嚴為好奇心配了三道護欄：

護欄功能
菩提心動機純化——探索不等於獵奇
善知識外部校準正見，防止依人不依法
普賢行願把發散的探索收攝為可長期累積的行動

少了這三者，好奇心確實會變成消費與冒險。最貼切的對照就是上面 Q2：同樣是「到處尋找」，《藥事》的善財為染欲而尋，歷盡險難；〈入法界品〉的善財為正法欲而參，處處增上。欲的方向決定代價。

Q9（1 票）遇到主張「大乘非佛說」、凡事都要與《阿含經》對照的人，該如何順利討論佛法？

  • 換問題：不爭「是否佛親口所說」，改問「是否與三法印、四聖諦相應」。大乘自身的判準即「四依」——依法不依人，依義不依語。
  • 史學上不迴避：阿含與大乘經的成立確有先後，這是可以承認的。印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》正是以史學方法處理此事，結論是大乘從佛陀「本生—菩薩道」的懷念與實踐中開展而來，不是斷裂。
  • 把「對照阿含」變成資源：最好的現成例子就是善財——〈入法界品〉的主角，其原型就在部派律典《根本說一切有部毘奈耶藥事》的釋尊本生裡。大乘不是憑空，而是有部派根據的再創造。
  • 態度上：立足點不同時，先找共許（苦、無常、緣起、離貪），不必在初期就爭勝義。

三、青年與弘化類

Q10（3 票）學佛的年輕人越來越少，要如何接引年輕人學佛？

呼應第三堂的主軸：「青年」不是年齡層，而是「發心—參學—實踐」的修行姿態。四點做法：

  • 用「參訪」取代「上課」——善財模式是走出去、遇見人。
  • 允許試錯期——「啊哈，試看看吧」比「你應該先受戒」更能留住人。
  • 提供可累積的長期結構——普賢行願是一套可操作、可疊加的行動方案，勝過一次性活動。
  • 跨界銜接——INEB（國際入世佛教聯盟）的 International Young Bodhisattva Program 每年在台灣舉辦，是現成的引介管道。

Q11（2 票）師父擔任法鼓大學校長時，學生學佛意願如何？

（法鼓佛教學院 2007–2014、法鼓文理學院 2014–2020）比一般大學的學生學佛的意願比例可能高一些。

四、其他回應

關於年齡——「今天知道還有機會成為佛教青年」（2 票）

  • 1954 年生，今年 72 歲（《六十感恩紀——惠敏法師訪談錄》2014 年出版時為 60 歲）。
  • 依「發心—參學—實踐」的定義，72 歲一樣可以是佛教青年。

常不輕菩薩的無條件尊重，與普賢十大行願的「禮敬諸佛」

  • 常不輕菩薩（《法華經》〈常不輕菩薩品〉）「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛」，是對未來佛的禮敬。
  • 普賢第一大願「禮敬諸佛」則遍及盡法界虛空界十方三世一切諸佛。
  • 兩者互證：常不輕可視為「禮敬諸佛」在人間的具體操作版。

「聽直播的有便當嗎？」「答錯只能聞一下便當那美妙的滋味」

  • 《維摩詰經》眾香國「以香為食」的香積飯，正可為此作註腳；至於現前，則是「禪悅為食，法喜充滿」。

參考出處

  • 《大方廣佛華嚴經》（六十華嚴）T09n0278，東晉佛馱跋陀羅譯
  • 《大方廣佛華嚴經》（八十華嚴）T10n0279，唐實叉難陀譯——卷 62（德雲比丘）、卷 79（彌勒樓閣）
  • 《大方廣佛華嚴經》（四十華嚴）T10n0293，唐般若譯
  • 《根本說一切有部毘奈耶藥事》T24n1448 卷 13–14（大正 24, 59中–64下），唐義淨譯
  • 《碧巖錄》T48n2003；《華嚴經隨疏演義鈔》T36n1739
  • 印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章〈華嚴法門〉第五節（Y37, pp. 1110–1115）
  • 印順〈雜華雜記〉（1950）；《青年的佛教》（1973）
  • Fontein, J. (2012). Entering the Dharmadhātu: A Study of the Gaṇḍavyūha Reliefs of Borobodur. Brill.
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