博雅教育5×5倡議：Huimin's blog 惠敏法師部落格

釋惠敏 法鼓文理學院 校長 台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌458期，2021年10月）

台灣老年學暨老年醫學會第十四屆第一次年會於9月26日舉行，敝人受邀於「如何協助長者有一個愉快的晚年」的專題時段中報告「樂齡博雅之道」，因此讓我有因緣回顧：從1998年10月30日參加「梵蒂岡第十三屆國際醫療會議會議子題：各宗教對老年人問題之看法」所發表的論文The Buddhist View of the Elderly and its Implementation in the Republic of China ⟨佛教對老年人問題的看法及其在我國的實踐情形⟩、2014年法鼓文理學院「工型博雅人才培養」、2018年開始開辦「樂齡大學」，到2020年「博雅教育5×5倡議」，有關「樂齡博雅」的學習之旅，換言之，即是「樂齡博雅之道」。

老人問題與福利的佛教觀點

敝人於1998年在梵蒂岡發表拙文介紹：依據佛教「緣起論」，教導每個人「自覺」老年應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期；重視「孝養」父母、長輩的家庭倫理；發願生生世世奉獻世間，推展各種「利他」的福利行動。佛教之西方淨土法門教導長者們「放下對此世的執著，一心念佛，發願往生極樂淨土」，與「人間佛教」的社會性實踐的關係，應該是相輔相成。

最後，介紹王順民博士之⟨人間佛教的遠見與遠景－－佛教與社會福利的對話⟩（1998年）論文：以寺院作為家庭與社區間的中介結構（mediating structure），發展寺院老人福利園區，提供支持性服務：家事服務、友誼探訪、餐飲服務、居家護理、老人公寓、居家安全輔助、臨終關懷服務等；諮詢性服務：文藝活動、長青學苑、法律服務等。由於台灣地區寺院具有數量多、潛能大、變異小及扎根深等特性，所以能使寺院老人福利園區，發揮有效性、易接受、善用社區裡的閒置人力、經濟性、整合性等優點。

工型博雅人才培養

拙文⟨法鼓文理學院博雅教育的三特色⟩（《人生》雜誌，2014年10月)曾介紹：所謂「T」型人才，是轉換目前高等教育對於專業能力「縱向深度」之「I」型人才的培養的偏重，鼓勵學生擴展跨領域（「跨界」）智能「橫向廣度」。

但是，醫學專家們指出影響人類健康的因素有：遺傳因素、環境因素、醫療體制和生活型態等四種， 其中「生活型態」取決於個人日常生活習慣，對健康影響最大。同時他們也發現成人的疾病開始於40歲，且都是「生活型態」所導致之疾病。特別是因應高齡社會，如何建立「終身學習（博學多聞）五個好習慣：閱讀、記錄、研究、發表、實行」以及「身心健康（雅健生活）五個好習慣：微笑、刷牙、運動、吃對、睡好」？因為良好人才若沒有養成身心健康的生活習慣，或是「英才早逝」，或者老年生活品質低落，社會醫療成本將會增加。

因此，我們應該再從「T」型人才培養，「轉型」為博雅教育「工」型人才培養，以養成終身學習、身心健康的生活習慣作為底層，依次發展「縱向深度」之專業智能的，同時擴展跨領域「橫向廣度」，例如：心識、生命、社區、社會、環境等面向。

樂齡大學與博雅教育5×5倡議

2018年，法鼓文理學院開辦「樂齡大學」，敝人於課程中，與學員們一起探索有關上述博雅教育之生活型態，協助長者有一個愉快的晚年。《法鼓雜誌》當時的報導：有15位長者學員從金山，甚至三峽、樹林、內湖遠道而來。大學時代曾是同學的夫妻檔分享：「回來當學生太好了！」因為過去以工作和孩子為重心，如今深感人生須「升級」，因此重返校園，再次成為同學，重拾學習的樂趣。75歲，最年長的學生則說：過往沒機緣上大學，當一聽到樂齡大學開課的消息，立刻報名，一圓年輕時的夢想。在法鼓文理學院附近的中角國小六年甲班姜同學，在學校刊物「讀報心得」分享「阿公阿嬤來讀樂齡大學」為標題的文章，介紹：長者們除了正式課程之外，並可選修大學課程，參加社團及戶外參訪活動，······希望長者保持精神與活力，享受自在歡喜的樂齡活動。

由此樂齡大學的因緣，敝人提出「博雅教育5×5倡議」（《人生》雜誌，2020年10月)：（一）優質善法五戒：不傷害、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒；（二）終身學習五戒；（三）身心健康五戒；（四）調和「身、息、念、受、想」五事；（五）淨土學五管：知識管理、時間管理、生死管理、安全管理、健康管理。

「社會處方」與「寺院樂齡博雅教育園區」

拙文⟨「社會處方」與「博雅教育5×5倡議」⟩（《人生》雜誌，2021年6月）曾介紹劉宜君教授在⟨以社會處方作為社會福利服務提供與委外執行之可行性探討⟩論述：隨著人口高齡化與醫療費用上漲的雙重壓力，部分先進國家，除了提供病患醫療服務外，開始推動「非醫療的介入」，稱為「社會處方」以及「下一代社會處方」，讓民眾在促進個人健康與福祉上扮演更積極的角色。所以，我們或許可將1998年所述「寺院老人福利園區」的構想，結合「博雅教育5×5倡議」，期待發展「寺院樂齡博雅教育園區」的可能性，例如：結合樂齡學園的日間照顧(day care)中心，則功德無量。

1998.12.30【梵蒂岡第十三屆國際醫療會議會議子題：各宗教對老年人問題之看法】

Pontifical Council to Health Care Workers

XIII INTERNATIONAL CONFERENCE “THE CHURCH AND THE ELDERLY PERSON”

Friday October 30, p.m. 5:30-45

Round Table: “the elderly in different religions” on Buddhism

提要

目前臺灣地區的老人佔總人口比率的7.28％，其福利需求包括健康醫療、經濟生活、教育及休閒、居住安養，以及心理及社會適應等方面。

佛教對老人問題與福利的觀點是﹕依據「緣起論」，教導每個人「自覺」老人不是等死的廢物階段，應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期；重視「孝養」父母、長輩的家庭倫理；發願生生世世奉獻世間，推展各種「利他」的福利行動。

傳統上，佛教大都指導老人們「放下對此世的執著，一心念阿彌陀佛，發願往生西方極樂淨土之蓮花世界中」，以作為老人們的精神依歸與信仰。此種傾向，有時會發展成忽視現世，只重視來世的佛教，甚至偏於只是「超度亡者」與「超度鬼為主」的現象。於是，佛教界興起「人生佛教」與「人間佛教」的理念與運動，希望能回歸現實人間的佛法本義。這種「此時、此地」的人間淨土理念與運動，成為今日臺灣佛教界主流，例如︰慈濟功德會、佛光山、法鼓山等擁有許多信眾的團體，都以此為弘法利生活動的理論基礎。但是，指導老人們「放下對此世的執著，一心念佛，發願往生極樂淨土」的方法，與「人間佛教」的社會性實踐的關係，應該是相輔相成，而不是互相矛盾的。

以寺院作為家庭與社區間的中介結構（mediating structure），發展寺院老人福利園區，可對社區裡的老人提供支持性服務，如：家事服務、友誼探訪、餐飲服務、居家護理、老人公寓、居家安全輔助、臨終關懷服務等；諮詢性服務，如：文藝活動、長青學苑、法律服務等。

由於台灣地區寺院具有數量多、潛能大、變異小及紮根深等特性，所以能使寺院老人福利園區，發揮有效性（efficiency）、易接受（more acceptance）、善用社區裡的閒置人力、經濟性、整合性等優點。

一．老人問題與福利的佛教觀點之一﹕自覺、孝養、利他

1995年臺灣地區的老人人口數有1,545,000人，佔總人口比率的7.28％。老人福利需求包括以下幾個面向，健康醫療需求、經濟生活需求、教育及休閒需求、居住安養需求以及心理及社會適應需求。（謝高橋等，1994）

佛教的基本教義是「緣起論」，它是說明「生命只是相似相續，並非常恆不變。社會是相依相存，並非獨一無二」，依此體悟而產生自覺的智慧與利他的慈悲。因此，佛教重視如何引發社會大眾對老人問題的「自覺」，並適當地推展各種「利他」的福利行動。

首先，依據佛教的「十二緣起」之「老死以生為緣」觀點，每個人應自覺老人是生命過程中的自然階段，但不是等死的廢物階段，應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期。「老人」的定義會因時代，或國家開發的程度而有所不同，所以不能以六十五歲這種單一的標準來判斷一個人的年老或年輕。

台灣的聖嚴法師於1994年倡導「佛化聯合祝壽」時，將中國描寫感傷老人情景的古詩「夕陽無限好，只是近黃昏」，改編為「夕陽無限好，不是近黃昏，前程美似錦，旭日又東昇」，意謂晚年，雖如夕陽美好，但不應視為晚景無奈，猶如黃昏之近黑夜，而是生命的第二個春天；退休之後可以再次發現自己生命的力量、人生的價值，運用智慧的光明與奉獻的熱忱，貢獻社會。

「旭日又東昇」，而且佛教觀點言﹕人生是無常，但是奉獻世間的「利他」心願可以無窮盡，此生未完成的心願，來生再來，永遠永遠地繼續努力，直至成佛為止。心存這次未完成的，讓下一代人完成；這一次我自己不能完成，下一代又不能接棒時，我下一生再來！把這樣的心願永遠擺在心頭的話，到年紀大則不會有失落感產生，雖然一人獨處也不會覺得寂寞。（釋聖嚴，1994）

此外，起源、發展於東方傳統文化的佛教，也極為重視東方社會之「孝養」父母、長輩的傳統倫理。如《父母恩重難報經》等經典中所說。因此，基本上，佛教團體或中國社會還是以「老年人（父母）－家戶（household）」作為解決老人問題的主軸。所以，攸關到老年人的安養、居住安排以及生活所需等等的人身福祉問題時，家庭制度自然成為老人福利主要的支助來源。

對此，當老人的醫療照護問題已經成為西方教會團體福利服務新的發展空間時，相較之下，佛教團體仍然鼓勵三代同堂的認知，不鼓勵將老人安置在安養機構，回歸傳統孝養父母的家庭倫理，來作為老人照護問題的解決對策。（王順民，1997）對此，佛教慈濟功德會的證嚴法師說明：

“其實對中國社會來說，老人最需要的是親情，所以要鼓勵社會恢復中國孝順的美德，期待年輕人感念父母恩而及時行孝是根本的解決對策。然而，有鑑於現代社會結構的改變，小家庭制度取代了傳統大家族聚居，……或有獨居老人生活自理，無法依靠，非常可憐，所以希望社區族群化，推展社區是大家庭的理念，輪流抽空去關懷社區老人。”（慈濟月刊第377期：97）

“……時代在轉變，大陸開始現代化，臺灣則西方化，家庭觀念日趨淡薄，在古時候，四代同堂是受人羨慕的事，而今，老人家卻被視為負擔，不受年輕夫婦歡迎。然而，慈濟成員們正好相反，不但還是遵照古風，把父母留在身邊奉養，而且常常是好幾個已婚子女爭著要把父母接回家中。”（雲菁，1995：138）

總之，佛教對老人問題與福利的觀點是﹕依據「緣起論」，教導每個人「自覺」老人不是等死的廢物階段，應該是豐收、成就、享受尊嚴的時期；重視「孝養」父母、長輩的家庭倫理；發願生生世世奉獻世間，推展各種「利他」的福利行動。

　

二、老人問題與福利的佛教觀點之二﹕淨土佛教與人間佛教

傳統上，佛教大都指導老人們「放下對此世的執著，一心念阿彌陀佛，發願往生西方極樂淨土之蓮花世界中」，以作為老人們的精神依歸與信仰。所以，念佛會、蓮社等佛教組織的基本成員，一般也以年長者居多。

由於現實人間的種種天災人禍與生老病死之苦痛，促使人們對淨土的嚮往與追求。若依照佛教所說「淨土的二層意義」，則凡夫可以發願往生「他方」已成「清淨之土」（例如︰阿彌陀佛所成就的極樂世界），或者學習菩薩淨化、建立「將來」未成「淨佛國土」。如此，所謂「淨土」不是「此時、此地」而是「將來、他方」。

此種傾向，有時會發展成忽視現世，只重視來世的佛教，甚至偏於只是「超度亡者」與「超度鬼為主」的現象。於是，太虛大師(1890-1949)提倡「人生佛教」，其後印順法師(1906-)為同時也能對治偏於「超越人間」的神（天）化的佛教現象，希望能回歸現實人間的佛法本義，因此提出「人間佛教」。

雖然，此地此時有種種天災人禍與苦痛的「人間」不即是「淨土」，但也正因不是淨土，才需要我們發願積極地「建設」人間淨土（The Earthly Pure Land））。(釋惠敏，1997）

這種「此時、此地」的人間淨土理念與運動成為今日臺灣佛教界主流，例如︰慈濟功德會、佛光山、法鼓山等擁有許多信眾的團體都以此為弘法利生活動的理論基礎。但是，指導老人們「放下對此世的執著，一心念佛，發願往生極樂淨土」的方法，與下述「人間佛教」的社會性實踐的關係，應該是相輔相成，而不是互相矛盾的。

　三、人間佛教的社會性實踐

（一）寺院可為家庭與社區間的中介結構（mediating structure）﹕佛教社區化（community-based Buddhist services）

如表1，當我們檢視臺灣地區佛教團體及所有宗教團體的聚落分佈狀況時，佛教寺院的數量與其他宗教的相對比並不太高，為1.3%、12.9%、12.5%、12.8% 等。但是，平均建物與土地面積、公益慈善支出的相對比卻很高，是212%、280% 、167% 等。依此地理聚落分佈特性，於此都市化的變遷潮流中，佛教寺院是可以扮演「家庭」與「社區（社會）」之間的中介結構（mediating structure），藉以將點（家庭）──線（精舍、寺廟）──面（社會）作完整的貫通與串聯（王順民，1998），以配合我國政府重視福利社區化的政策。

表1﹕臺灣地區佛教團體及所有宗教團體的聚落分佈狀況

年代：民國八十一年

宗教別	寺廟神 壇教會 數	平均每 萬人，寺廟神壇教會數	平均每 平方公 里，寺廟神壇教會數	平均每 村里，寺 廟神壇 教會數	平均建 物面積	平均土 地面積	平均每 團體，公 益慈善 支出
佛教	2238	1，08	0.06	0.30	0.89	4.84	19.7
所有宗教	173668	8.37	0.48	2.35	0.42	1﹒73	11.8
相對比	1..3%	12.9%	12.5%	12.8%	212%	280%	167%
單位	所	所	所	所	千平方 公尺	干平方 公尺	萬元

　原始資料來源：中華民國內政部統計處，1995。(所有宗教部份除了佛教以外，還包括有道教、基督教、天主教與其它)

事實上，當家庭（像是老人獨居的與日漸增以及家庭組成型態的變遷，致使家庭本身對老人的照顧顯得心有餘而力不足）、法令（有關老人的法定福利仍在發展階段）以及市場（銀髮產業市場的開發尚未穩定），這三者皆面臨到結構性的發展限制時，福利社區化則是當前我國政府重要的方案，也是佛教人間化的可行之道：佛教社區化（community-based Buddhist services）。

（二）佛教社區化與社區老人照顧的關係：寺院老人福利園區

表2:佛教社區化對於社區老人照顧的可能選擇

　

以上的表列方式屬於寺院老人福利園區的一種『理想類型』（ideal type）。因為，當我們進一步考慮老人的人口特徵（性別、年齡、教育程度、收入與身心狀況）、老人的活動能力、老人的居住型態時以及老人社會的支持來源時（林松齡， 1993 ；謝美娥，1993），佛教社區化對於老人福利需求的服務，應當有更為翔實的規劃。並且，也應依社區老人照顧的專業化程度與服務內容的雙重指標，思考佛教社區化未來可能的出路與限制。（王順民，1998）

（三）寺院老人福利園區的願景

以寺院作為基地以對社區裡的老人提供各種的福利服務，將會由於寺院具有「數量多」（係指數量龐大的精舍、講堂）、「潛能大」（每座精舍、講堂背後實則涵蘊更多的社會資源）、「變異小」（精舍、講堂裡的法師與志工的同質性高）以及「紮根深」（寺廟幾乎是與當地的社區同步成長）等特性，可以使佛教社區化所成就的『寺院老人福利園區』，發揮下列優點：（王順民，1998）

1.有效性（efficiency）：由於政府對於老人法定福利的供給有限，並且福利服務的輸送也要經過一定的流程，再加上福利機構的所在地必未是接近社區，不如社區的寺院具有機動與即時的優點。所以，寺院作為老人服務的緊急通報點是可以迅速地照顧社區內的老人，藉而提高對老人福利服務輸送的有效性（efficiency）。

2. 易接受（more acceptance）：相較於法定福利所可能帶來的烙印效果（stigmatization effect），這使得強調互為主體（intersubjectivity） 的佛教福利服務本身就是較具人性化。同時，也因為寺院比較了解社區內老人個人的背景、生活習性以及社區本身的特性，相關的福利服務較易為老人們所接受（more acceptance）。

3. 善用社區裡的閒置人力：寺院的信徒以女性居多，而已婚婦女的勞動參與率又不高；女性對於社區活動的參與仍有很大的發展空間（詹火生，1994；內政部統計處，1993；行政院主計處，1992、1991），這使得社區裡的寺院可以結合婦女志工，提供老人各種家務服務工作（housework）。

4. 經濟性：相較於經由市場所購得的老人福利服務以及法定制度化的福利服務輸送，寺院所提供的福利服務往往較能產生較高的效益。

5. 整合性：如圖1，寺院除了提供社區老人宗教生活的場所之外，也可以協助統整政府、企業機構以及其它公益社會團體相關的福利資源，以便對社區老人提供連續且完整的照顧與服務，成為『關懷社區』（care community）的範例之一。

圖1﹕寺院老人福利園區的社會分工關係(略)

四．參考文獻

中華民國內政部統計處 (1995)。《中華民國宗教團體普查報告》。台北： 內政部統計處。

王順民

(1997)。臺灣地區宗教福利服務之銳變?兼論若干個案的歷史考察。中正大學社會福利研究所博士論文。

(1998)。「人間佛教的遠見與遠景－－佛教與社會福利的對話」《中華佛學學報》11。臺北﹕中華佛學研究所。

林松齡(1993)。「老人社會支持來源與老人社會需求：兼論四個社會支持模式」，王國羽主編《社會安全問題之探討》，頁265-290。嘉義：中正大學社會福利研究所。

雲菁(1995)。《千手佛心》。台南：企鵝圖書有限公司。

謝高橋等 (1994)《邁向二十一世紀社會福利之規劃與整合?老人福利需求初步評估報告》。內政部委託研究。

謝美娥 (1993)。《老人長期照護的相關論題》。台北：桂冠圖書公司。

釋聖嚴 (1994)。法鼓山禮儀環保實錄。台北：法鼓山文教基金會。

釋惠敏、釋果徹(1994)。《生命緣起觀》。臺北﹕法鼓文化出版公司。

釋惠敏(1997)。人間淨土與現代社會。《漢學通訊》No.63。台北：國家圖書館。

　　　　　　　　　　　　　　　　釋惠敏　　國立台北藝術大學教授

（本文發表於《人生》雜誌260期，2005.04）

　94年度新春從2月14 日到2月19日期間，法鼓山體系在台北市北投農禪寺，一連舉辦二個梯次「在家菩薩戒」第十一屆傳戒活動，由聖嚴法師親自傳戒，希望佛門弟子透過受持菩薩戒，提起精進心，以四弘誓願及三聚淨戒為基礎，再以淨化身口意三業的十善法為準則，常常反省，遵循菩薩戒止惡、修善、利益眾生的原則實踐佛法。

戒體：防惡止非的力量

 「戒」，梵語śila（音譯︰尸羅），是行為、習慣、性格……等意義。廣義來說，善、惡習慣皆可稱為戒，好習慣稱「善戒」或「善律儀」，壞習慣稱「惡戒」或「惡律儀」。一般所說「受戒」是指藉由一定的儀式，受戒者由身業的動作─長跪、合掌，口業則是出聲隨念或回答，以表達出將建立起各種好習慣的信願心。表達儀式過後，雖然時過境遷，依此所產生之隨時隨地「防惡止非的力量」稱為「戒體」。

一般在受戒的過程中，大都是跟著得戒和尚念三遍受戒文，例如：得戒和尚念一句，受戒者跟一句「我弟子○○○，……皈依佛、皈依法、皈依僧……」（隨念三遍）。以功德成就的三寶為典範，作為學習的對象與標桿，建立起持戒的信心與願心。受菩薩戒時，此念三遍的過程，得戒和尚常會教導配合「三番觀想」的力量納受戒體，建立起菩提心、引發菩薩行。

所謂「三番觀想」，是當第一次念受戒文時，作第一番觀想︰萬法全部轉變成善法。對象是遍法界所有或親或冤的眾生與各類或順或逆的境界。當心境翻轉時，萬法都可震動、翻轉。過去和各種黑法、煩惱法相應；現在則轉變成白法、善法。好像滿天的黑雲轉變成白雲。當第二次念受戒文時，作第二番觀想︰所有翻轉的善法如祥雲、如傘蓋，集中在受戒者頭頂上。第三次念受戒文時，作第三番觀想︰無量無邊善法從頭頂灌進身心。如此虔誠、殷重的觀想歷程，雖然是短暫的受戒之表達儀式經驗，但可以建立起從煩惱凡夫蛻變為菩薩的「長期記憶」(long-term memory)，也可說是「戒體」，隨時隨地開展自利利人的菩薩行。

從心理學來看，「長期記憶」是經過「重複」或「情感」因素而強化的資訊。從分子生物學的角度，新合成的蛋白質被運送到新近啟動的腦神經突觸後，或學習引起突觸已有蛋白質的構型(shape)修飾，保存了長期記憶。

不退轉的刷牙戒

回顧我一生中，有一箇我自認為守的很精進的好習慣（善戒），似乎也合乎「自利利人」的條件。

那就是在30多年前，所建立之勤快刷牙習慣。當時我還是醫學院的學生，有一年學校校慶的園遊會，我經過牙醫系的口腔保健社團的攤位，有位學生教我如何是正確的刷牙觀念與方法。沒想到，雖然當時只是短暫的教學經驗，我卻好像受了「刷牙戒」一樣，建立了精進的刷牙習慣。

　從此，逐漸養成隨身攜帶牙刷、牙線的習慣，不僅正餐之後，任何飲食後，即時刷牙，也隨緣勸導別人養成良好的刷牙習慣。並且精進於刷牙方法的學習，從早期「劃圈法」、「旋轉法」，到目前國際上最受推薦的「貝式刷牙法」(Bass Method；刷毛朝向牙肉與牙面成45度～60度，涵蓋一點牙齦，依序兩顆、兩顆來回的橫刷)都能利用。現在我使用的方法是「貝式法」配合「旋轉法」。在道場的法師似乎受到影響，大都養成刷牙習慣，變成道場中用齋後的「道風」。剛入道場的新人也無形中也會跟著學習，不知不覺也養成刷牙習慣了。這或許是我對道場的少數「政績」之一。

不易養成刷牙習慣的原因

我也能體會不容易養成刷牙習慣的各種原因。有一次，當我在鼓勵良好的刷牙習慣時，有人向我回應說︰餐後刷牙，太可惜，無法讓食物的美味於齒頰留香。事隔一年，再見此人因牙周病，牙齒幾乎全壞，需要帶剪刀上飯桌，以便以剪刀代替牙齒，剪切菜餚，才能吞嚥，實在令人感傷噓歎。

此外，大多數人覺得隨身攜帶牙刷、牙線太麻煩，特別是又要帶牙膏，使人卻步。我的建議是︰不一定要每次都有牙膏才刷牙。因為只要用心刷牙，縱然不用牙膏，也是對牙齒有保健功效。反之，我之所以養成刷牙習慣的原因是︰由於從善知識（牙醫系學生）聽聞正法（正確的刷牙觀念與方法）時，猶如經過「三番觀想」的力量，很清晰、純真、調柔的納受戒體，而且從日後食後刷牙的清爽的感受，反覆的增強「持戒」之信願，再加上經常內正思惟、法次法向的思惟修習，因而建立起不退轉的「刷牙戒」。

身心刷牙戒

  我也借助此堅持「刷牙戒」的經驗，運用於其他好習慣的養成，特別是「身心刷牙戒」的養成，身心有煩惱時，即時刷洗乾淨，身心感受到清爽，逐漸遠離惡業（壞習慣），猶如《六祖壇經》中，神秀大師所提出「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃」的「心性偈」。如此，我們則可期待「牙淨則心淨」，「心淨則國土淨」。希望大家能作好牙齒保健，不要等到牙齒壞光、掉光了，變成像「牙齒本無樹，牙齦亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃」的境地時，那是會後悔無及呢？或者是「無齒可修可證」呢？

釋惠敏　　

（本文發表於《人生》雜誌251期，2004年７月）

PDF下載 h2004.7腦科學之變動之我

【《我從變中來－大腦如何營造自我？》

　隨著腦神經科學的進步，對於什麼是自我？它位於大腦何處？大腦如何製造一個統一的自我？大腦與心智的關係為何？等問題有了新的觀點，在坊間也有以此為主題的科學普及書籍，例如：方伯格（Todd E. Feinberg）所著Altered Egos: How the Brain Creates the Self (Oxford university Press. 2001; 中譯本：《我從變中來－大腦如何營造自我？》)。這些科學的成果與佛教之「我」與「無我」的教義，是否有可以產生互相對話與交流之處？或者是否有助於體會無我、無我所之觀察？

　在日常生活中，我們可以感覺到似乎有統一性、常恆不變性的「我」，即所謂「意識經驗及生存重心的主體」。但是方伯格醫生觀察到一些因腦受損而改變了「自我界限(margins)」的病人，也即是改變了自我與本身、自我與他人及自我與世界的關係。

　有位中風的病人的額頂葉因血管梗塞而受損，造成「身體失識症」（Asomatognosia；缺乏對自己身體的識別），她不知道自己的左臂是屬於她的，而認為它是屬於以前因中風過世的先生所有。有病人則一直不停地想要將他的左臂趕下床，有的向護士抱怨有人和他一起躺在病床上。例如：一位四十八歲的婦人被問到她的左邊身體時，她回答：「那是一個老人，一直都躺在床上」；某軍醫院的一位軍校學生則一直抱怨：「在他自己身體與牆壁之間，已經沒有空間給『那個人』了」；也有病人在提起自己癱瘓的左臂時抱怨說道：「別人是沒有權利到她的床上」。因腦受損而拒絕、誤認或否認他們一輩子所熟悉身體的一部分的症狀，顯示出自我邊界的彈性令人驚訝。

自我像變形蟲

　此外，方伯格醫生發現：自我並不是像皮膚那樣將我們與世界清清楚楚地劃分出來，它像變形蟲，具有可以改變形狀、界限、應需求而變形或再生某個部件的能力。例如：因頭部受傷、中風而產生「誤認症」病人，有些會認為有人冒名頂替他們的父母或夫妻。有些則將陌生人認為是某位他所認識的人，甚至認為醫院裡滿是他的家人、朋友和同事。也有病人不是誤認實際的身體，而是誤認鏡中的影像不是自己，而是長相類似的陌生人，甚至對鏡子潑水、扔東西、大聲斥責，試圖將他們的替身趕出房子。此外，患有「他人之手症」的病人在無法控制的情況下，會用其中一隻手掐住自己的喉嚨。

　從諸多「自我紛亂」病人的大腦中，我們可以發現：大腦的許多不同區塊都對自我的建構及維護扮演不同的角色，但是現代神經學已證明腦中並沒有一處是掌管自我的區塊。方伯格醫生則假設大腦是以製造意義(meaning)與目的(purpose)的包含性階層(nested hierarchy)來建構自我的統一。並且，他也認為：自我邊界的轉變並不只限於腦部損傷的人。我們每一個人幾乎每天都經歷「自我界限」的改變，每當我們認同別人、設身處地替別人著想，對別人的痛苦感同身受，或爲隨喜別人的好運時，我們與他人心智便有部分合併，分享到他們主觀的經驗。當我們進入彼此認同的心智狀態時，便進入心智的新包含性關係了。

我存在的感覺

　佛法則認為：造成「我」(self)的觀念，是一種模模糊糊的「我存在(I AM)」的感覺。這「我」的觀念，並沒有可以與之相應的實體，若能如此觀察，則可體悟涅槃。但這不是容易的事。在《雜阿含經103》中，敘述差摩(Khema)比丘身得重病，諸比丘派遣某位瞻病比丘前往探病。差摩承認：雖然他能正觀五蘊身心中，了知「無我」與「無我所」，但還不能離我欲、我使、我慢，不是一位斷盡煩惱的阿羅漢。因為對於五蘊身心，仍有一種「我存在(I AM)」的感覺，但是並不能清楚的見到「這就是『我存在』(This is I AM)」。就像是一朵花的香氣，分不清是花瓣香、顏色香或花粉香，而是「整體」花的香。所以，已證初階聖果的人，仍然保有「我存在」的感覺。但是後來繼續精進修行時，這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的洗衣粉的藥味，在衣櫃裡放了一段時間之後，才會消失。同樣的，修行者增進思惟，觀察生滅，此色、此色集、此色滅，此受、想、行、識，此識集、此識滅。於五受陰如是觀生滅已，我慢、我欲、我使，一切悉除，是名真實正觀。

2014.08 《六十感恩紀－惠敏法師訪談錄》（侯坤宏、卓遵宏 訪問。臺北：國史館），增訂版（2015，臺北：法鼓文化）捌、安寧與老人療護、社區淨土（1998年～, 44歲～）

釋惠敏(1996c)。〈安寧療護的佛教倫理觀〉。《安寧療護》1(1996.8)，頁45-49。中華安寧照顧協會出版。 

釋惠敏(1997b)。〈靈性照顧與覺性照顧的異同〉。《安寧療護》5(1997.8)，頁35-40。中華安寧照顧協會出版。

釋惠敏(1999.7)。〈安寧療護的佛教用語與模式〉。《中華佛學學報》12， 頁425-442。

釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第6章。國立空中大學電視教學教材 第6章 靈性照顧

釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第13章。國立空中大學電視教學教材 第13章 生命的奧秘 :人生最後的48小時

楊喻翔*、釋惠敏(2011e)。〈安寧療護文獻之計量研究〉。《安寧療護雜誌》第16卷第1期(2011, 11)。新北市：台灣安寧照顧協會。(*為通訊作者)

Bhikshu Huimin (2012, 7). The Role of Mindfulness in Hospice & Palliative Care in Taiwan. Taiwan Journal of Hospice Palliative Care 17(2). pp.200-209.

釋惠敏（2005b）。〈佛教修行體系之身心觀〉。《法鼓人文學報》第2期 (2005, 12)，頁57-96。台北︰法鼓人文社會學院籌備處。佛教修行體系之身心觀；下載<佛教修行體系之身心觀>

釋惠敏(2004)。〈佛教之身心關係及其現代意義〉。《法鼓人文學報》第1期(2004, 7)，頁179-219。台北︰法鼓人文社會學院籌備處。/<佛教之身心關係及其現代意義>

釋惠敏 法鼓佛教學院 校長 國立台北藝術大學 教授

（本文發表於《人生》雜誌316期，2009.12）

臨終前二週才躺在床上生活

公共電視2008年4月，以「活躍老化、樂在施予、國際學堂夢」為主題，播出一系列芬蘭老人生活的相關報導。其中，「臨終前二週，才躺在床上生活」(http://www.peopo.org/portal.php?op=viewPost&articleId=14900)之有關芬蘭老人的運動習慣與健康的報導，讓我更確認對自己生死規劃的願景。

多年前，我也加入「半百老翁」的行列，健康檢查也開始出現因缺乏運動而產生的「代謝症候群」之一，血脂異常。這是比較容易罹患心血管疾病、腦血管疾病及腎臟疾病的警信。若是不改善，將來的身心狀況不僅無法助人，也可能會拖累他人。這可不是我所願意的晚年生活。於是發願學習遵守「運動戒」︰體適能333計畫，也就是：每週至少運動3次，每次最少30分鐘，心跳數能達到每分鐘 130跳的有氧性運動。希望我的身心狀況能在臨終前一天還可以幫助別人。如今，我在芬蘭國家保健政策中看到實踐這種淨土的案例，實在令我感動不已，與大家分享之情也油然而生。

1993年，台灣老年人口佔總人口數7.1％，已經達聯合國世界衛生組織所訂的高齡化社會指標。2006年已高達10.4％。若依據經建會統計估計，2029年後，65歲以上人口將全台灣人口數的1/4。2005年的7.5比1的「扶老比」（Old Age Population Dependency Ratio；65歲以上老年人口占15至64歲人口之比例），預估2015年會上升到3.3比1，2051年將可能提高到1.5比1。青壯人口的老人扶養負擔明顯加重，有關協助老人適應身體、心智和感情的變化壓力的全面性方案，與因應高齡化社會之食衣住行育樂等需求的政策，是我們當今迫切性的公共議題。

生活型態與健康

專家們指出影響人類健康的因素有：遺傳因素、環境因素、醫療體制和生活型態等四種，其中「生活型態（Life styles）取決於個人日常生活習慣，對健康影響最大。同時他們也發現成人的疾病（Adult onset disease）開始於40歲，且都是「生活型態」所導致之疾病（lifestyle related disease）。

如同此次公共電視節目所指出︰台灣的健保制度的盲點是大部份的經費用在治病，比較少投資在預防。芬蘭和台灣同樣是人口快速老化的國家，但是在老人身上花錢的政策，卻和我們不太一樣。以位於芬蘭中部、人口只有8萬人的大學城Jyväskylä（佑偉斯克列）為例，每年市政預算百分之2（約2億5千萬元）用於推動運動保健。因此可以聘請13位運動教練、40位物理治療師，和70位領時薪的體育科系學生，設立公立老人運動俱樂部，指導老人實踐各種運動處方，在舒適的健身館內，生龍活虎地翻滾、跳躍、在吊環上倒立等，將運動融入生活當中，因此老人生活品質提高，社會醫療成本也可降低，自利利人。所以，芬蘭的老年生活願景是：臨終前二週，才躺在床上生活。

臨終自知時至，身無病苦，心不貪戀

目前佛教界，於修念佛三昧儀式中，常用宋代慈雲遵式（964～1032）法師所撰的迴向發願文︰「一心皈命，極樂世界，阿彌陀佛。願以淨光照我，慈誓攝我。……若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀，意不顛倒，如入禪定。佛及聖眾，手執金臺，來迎接我。於一念頃，生極樂國，花開見佛。即聞佛乘，頓開佛慧。廣度眾生，滿菩提願」。

其中，所謂「若臨命終，自知時至，身無病苦，心不貪戀」應該是佛教徒的生死規劃願景。為了實踐此理想，除了經常「念佛」，以保持正念、正知，讓我們的行為、言語、思想（身、口、意三業）清淨之外，我們應該提高警覺︰因科技進步帶來方便而容易導致運動不足的現代人生活，以及醫學進步帶來高齡化的現代社會結構，提早養成運動習慣，讓老人的身心更健康，則可以「臨終自知時至」，約「臨終前二週才躺在床上生活」，而且「身無病苦」。因為可以終身學習、終身奉獻，所以「心不貪戀」，無憾無悔，同時也累積「廣度眾生，滿菩提願」的資糧，這實在是值得我們努力學習的「生活形態」。

釋惠敏 法鼓文理學院校長、國立台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌455期，2021年7月）            

拙文⟨「阿賴耶識」記事本：聞思熏習、轉識成智的方便法門⟩（《人生》333期，2011年5月）提到敝人在2011年1月，得知有一種名為Evernote的具備網路服務功能的記事本軟體，已經近乎我夢寐以求的「隨時when-ever隨地where-ever」（可說是名副其實的ever-note）、如實地記錄與創作的「阿賴耶識」記事本。

重重無盡之「因陀羅網」境界

 2021年2月，我無意間得知有Roam Research（雲遊研究，以下簡稱Roam）的雲端記事工具，雖然只是斷斷續續使用，但已經讓我感受到它的「革命性」，可用《華嚴經》的「重重無盡」之「因陀羅（Indra，帝釋天）網」境界來讚嘆。

所謂「因陀羅網」是裝飾「帝釋天」宮殿之網，網目皆以明珠嚴飾，珠珠交映，影復現影，猶如兩鏡互照，互映互入，重重無盡。 依此體會《華嚴經》卷8：「菩薩摩訶薩如是觀者，以少方便，疾得一切諸佛功德。常樂觀察無二法相，斯有是處。初發心時，便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身，不由他悟」之「因該果海，果徹因源」妙義。

如此體會，我們比較容易「莫忘初心」（因），超越時間長短、空間大小的焦慮、限制、分別來行菩薩道，成就佛「果」。這或許也是我們可善用Roam記事本的意義，對此我有一些心得，野人獻曝如下：

雙向鏈接之知識管理

資訊或知識的價值在於鏈接（link）的程度，有別於一般以分類文件夾(file)作「由上而下」(top-down)「樹狀階層」鏈接、配合標籤(tag)之知識管理的記事本工具，Roam記事本是以小單位（頁、段、字詞）之「雙向鏈接」(bi-directional link)作「由下而上」(bottom-up)「網狀鏈接」（也可配合tag）知識管理，減少使用者作「分類」的負擔，例如：分類事先規劃，如何歸類？如何處理跨類別資訊？等思考成本。

敝人就讀中華佛學研究所（1982～1985年）時，開始摸索適合自己的知識管理方法，例如：運用「中央卡系」之四個邊緣有專利打孔設計的卡片，但就是遭遇如何作分類的困難，只好參考賴永祥編的《中國圖書分類法》（參照杜威十進位圖書分類法改進）與李士傑編的《佛學圖書分類法》，勉強整合為自己可用的分類方式，用在卡片盒、電腦之檔案管理、Evernote記事本軟體等。但確實有上述作分類的負擔，無形中減低作筆記與知識管理的意樂。

Roam記事本可將任何小單位（頁、段、字詞）作「双向鏈接」，隨緣形成知識網絡(network)，因此可以讓使用者方便捕捉腦海中乍現的「雲遊」（蘊涵「雲遊僧」之自在與Roam是雲端作業等意義）靈感。每個字詞也可如「雲遊者」，沒有「分類」框架（固定住家）的負擔，也不為「分類」的框架所拘束，將不同時空所產生的訊息鏈接，形成重重無盡之「因陀羅網」知識網絡。

日日是好日：生命故事的雲遊交融

Roam記事本的另一特點是以「每日記事」(Daily Notes)作為起點，讓你每日真誠地、點點滴滴編寫你的生命故事，Roam也利用輕量級標記語言Markdown（由一般慣用符號組成的語法，易讀易寫），例如：以「斜線」指令可以導出許多方便功能（例如：番茄鐘計時器，待辦事項·····）；以「雙方括號」作「頁」(Page)鏈接，或「雙圓括號」作「段」(Block)或字詞鏈接，可自動搜尋呈現「n筆鏈接包含x字詞的內容」或「n筆包含x字詞但沒鏈接的內容」而選擇鏈接對象或新創「頁」或「段」，讓使用者的生命故事「雲遊」知識大海，自他交融，隨時反思自他生命故事之時間脈絡與演化。

唐末雲門禪師(864 ~ 949年)之語錄：「示眾云：十五日已前，不問爾（以前的事，我不問），十五日已後，道將一句來（今天起，說一句來聽）。[大眾皆默然，雲門禪師自己]代云：日日是好日。」從「個別」真誠的「每日記事」，珍惜剎那無常的生命律動與節奏，與自他「總體」生命故事之互攝互入。

此境界猶如拙文⟨六相圓融與俄羅斯娃娃⟩ （《人生》449期，2021年1月）所述：華嚴宗三祖法藏（643～712年）的《華嚴五教章》卷4裡，以屋舍（總體）和椽瓦（個別）關係的譬喻，說明「總相、別相、同相、異相、成相、壞相」等六相圓融，發揮廣大無量菩薩行之「因果同時、一多相即、事事無礙」之理，開展華嚴宗「十玄緣起」的法門，乃至影響禪宗的思想。    

視覺化之鏈接「因陀羅網」

Roam記事本除了可自定「階層樣式表」 (Cascading Stylesheets；CSS) 表達所需的樣式，可簡單地編寫JavaScript腳本語言等「插件」(plugin)之外，可以讓使用者隨時檢視視覺化之鏈接「因陀羅網」，包含某頁之「區域性」網絡圖(Graph View)，以及全資料庫之「全貌圖」(Graph Overview)，有助於跨主題與跨領域的視覺觀照。

此特性或許也是Roam Research公司創始人與首席執行長康納·懷特·沙利文（Conor White-Sullivan）曾認為：Roam是將德國社會學家尼古拉斯·盧曼（Niklas Luhmann，1927～1998年）的「卡片盒」 （Zettelkansten）筆記法「數位化」與「視覺化」的體現。

敝人目前是將Evernote（「阿賴耶識」記事本，適合「收藏」）與Roam（「重重無盡」記事本，適合「鏈接」）並用，或許有如漢傳佛教之「法相宗」之「阿賴耶識（藏識）緣起」主張，與華嚴宗之「法界（重重無盡）緣起」主張有互補交融之處，博君一笑。

2014.08 《六十感恩紀－惠敏法師訪談錄》（侯坤宏、卓遵宏 訪問。臺北：國史館），增訂版（2015，臺北：法鼓文化）捌、安寧與老人療護、社區淨土（1998年～, 44歲～）

釋惠敏(1996c)。〈安寧療護的佛教倫理觀〉。《安寧療護》1(1996.8)，頁45-49。中華安寧照顧協會出版。 

釋惠敏(1997b)。〈靈性照顧與覺性照顧的異同〉。《安寧療護》5(1997.8)，頁35-40。中華安寧照顧協會出版。

釋惠敏(1999.7)。〈安寧療護的佛教用語與模式〉。《中華佛學學報》12， 頁425-442。

釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第6章。國立空中大學電視教學教材 第6章 靈性照顧

釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第13章。國立空中大學電視教學教材 第13章 生命的奧秘 :人生最後的48小時

楊喻翔*、釋惠敏(2011e)。〈安寧療護文獻之計量研究〉。《安寧療護雜誌》第16卷第1期(2011, 11)。新北市：台灣安寧照顧協會。(*為通訊作者)

Bhikshu Huimin (2012, 7). The Role of Mindfulness in Hospice & Palliative Care in Taiwan. Taiwan Journal of Hospice Palliative Care 17(2). pp.200-209.

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2007年，惠敏法師在西蓮淨苑講授「牧心禪唱」之音像紀錄如下：

(94) 牧心禪唱 – YouTube

相關論文：

釋惠敏(2006)。〈禪宗「牧牛圖頌」的修行理念與實踐－從禪文化的觀點－〉。《法鼓人文學報》第3期(2006, 12)，頁101-134。台北︰法鼓人文社會學院籌備處。

釋惠敏(2017)。〈佛教飲食儀式運用於「飲食教育」之 初探──以禪宗《入眾日用》為例〉。《新世紀宗教研究》第十六卷第二期，頁45-77。新北市：世界宗教博物館發展基金會附設出版社。 DOI 10.3966/168437382017121602002

釋惠敏 法鼓文理學院 校長、台北藝術大學名譽教授

（本文發表於《人生》雜誌375期，2014年11月）

「里山」(satoyama)體驗

　　2014年暑假，7月20～25日，受邀到日本東京，作集中講座二天。再由日本友人荻原先生安排與全程陪同參訪與法鼓文理學院未來發展有關的單位與人物，希望建立各種交流與合作的因緣。

我們先到岐阜縣古飛驒古川町參訪，這是台灣所提倡「社區總體營造」的典範之一。我們由當地的青年攝影家高橋小姐接待。她與一些年輕人在當地以英文為國際旅遊人士安排自行車為主的鄉間各種類型之深度導遊的「美的地球旅行社」(http://satoyama-experience.com/jp/)工作。

此旅行社提供「里山」(sato-yama)體驗，以田園景觀、農家生活、文化習俗與古民宅等為導遊元素，讓旅客體驗人與自然的共生共存的生活形態。所謂「里山」(sato-yama)相對於「深山」(mi-yama)，指人們所居住的「里」(sato)與自然環境「山」(yama)之交接處，可以是人與自然長期共生共存的環境區域，因此是生物多樣性與村落社區永續發展的重要形態。

所謂「里山倡議」(Satoyama Initiative)是2010年由日本環境廳與聯合國大學高等研究所(UNU-IAS)聯手啟動，希望建構「社會生態的生產地景」(socio-ecological production landscapes, SEPL)，能使生物多樣性和人類福祉雙贏的有效生活與生產模式。法鼓山附近、往陽明山方向的「八煙聚落」也有運用「里山」精神發展的水梯田生態產業計畫，因此也成為法鼓文理學院2014年9月10-11日「師生共識營」參訪地點之一，以及法鼓文理學院之「社區再造、社會企業與創新、環境與發展」碩士學程之未來可能的學習與實習據點。

　 之後，高橋小姐以電郵通知我：九月中旬，台灣有邀請「美的地球旅行社」創辦人山田拓先生與「里山辦公室計畫」負責人柳憲嗣先生來台灣分享相關經驗。可惜敝人已經安排其他行程，無法參加。我從台灣的主辦單位網路訊息(greeninside.com)得知：他們也積極投入老屋再造工作，例如「飛驒山村民家活性化計畫」與「里山辦公室計畫」兩項計畫。一方面協助地方的文化與經濟發展，也讓更多年輕人有機會在鄉村創業與生活。

前者包含「飛驒民家調查」、「維護協助隊」與「民宅活用」等部分。「民家調查」從2009年10月開始，針對全飛驒市與高山市部份地區超過五十年歷史的民宅，除了房屋現況，居住者及其家族歷史等，也都在調查範圍內。「維護協助隊」則是以類似「工作假期」的方式對外召募志工，協助無法獨力整修古民宅的居住者。最近一次是在2014年5月18日，共28名志工參加，協助維護飛驒地區的重要宅第「吉城之鄉」。「民宅活用」則是將老房子提供作為外地訪客「長期住宿」(long stay)的居所。例如有150年歷史、位處1000公尺高原的農家古屋「源七」以及具備「数寄屋」（日本茶室）風格的「末廣」之家等選項。

  「美的地球」的「里山辦公室計畫」將老房子內部空間調整為適合進行商務會議或舉辦工作坊，無線網路、投影機等商務設備，及現代化生活家電設備，提供商務客人可以轉換既有的工作環境，以便改變生活形態與激發工作創意的可能性。

以上這些經驗，也都很值得法鼓文理學院之「社區再造、社會企業與創新、環境與發展」碩士學程參考。

心與生命、社區再造

接著，我們到高山市，與日本長期從事安寧療護與臨床宗教師工作的飛驒千光寺住持大下大圓法師交流，並且討論未來與「生命教育」碩士學程交流合作的可能性。飛驒千光寺是日本江戶時代前期(大約是中國的清朝初期)的行腳僧圓空法師(1632-95)曾駐錫之地。

圓空法師一生雕刻過約12萬（現存約5350）尊佛像與各地民眾結緣，他的生平事蹟曾拍成電影，我觀賞過，深受感動。特別是他的母親被洪水捲走溺斃前、還對他綻放慈愛微笑那一幕，這或許是圓空法師所雕刻的每尊佛像之不思議微笑的意象源頭，而且他所採用的拙樸、飛快的刀法，讓原木的生命自然奔放的親和力，深為廣大的庶民所喜歡。

這些元素對於現代代生命教育或臨終關懷，應該有許多啟發作用。這或許是在2013年1月12日～4月7日，東京國立博物館策劃特別展「飛驒之圓空－千光寺及其周邊的足跡」的緣起，因為圓空法師的木雕作品對於東日本大震災所產生的心理創傷的人們，也帶來撫慰與療愈的功效。

　　以上這些經驗，很值得法鼓文理學院之「生命教育、社區再造」碩士學程參考。因為，法鼓文理學院附近的「朱銘美術館」與「台大附設醫院金山分院」都是積極推動社區服務的典範。前者建設種種設施，定期舉辦各種類型的營隊與青少年活動，長期致力於社區藝術教育推廣與生活美學種子的培育，發揮「藝術即修行」的效益。後者由黃勝堅院長帶領，讓全院同仁積極且謙卑的用心投入社區安寧療護與老人居家照顧，發揮「視病如親」的精神。因此，這兩個單位也成為法鼓文理學院2014年9月10-11日「師生共識營」參訪與交流的地點，以及未來學習與合作的重要夥伴。

離開日本高山市千光寺之後，我們轉到京都，參訪京都大學「心之未來研究中心」（http://kokoro.kyoto-u.ac.jp/index.html）與參加工作坊，了解此中心在整合佛教學、心理學、醫學、文化人類學等不同領域的學者從事各項研究與推廣計畫，希望可以作為法鼓文理學院之「心靈環保研究中心」(Mind-Life & Environment Research Center)發展的參考。同時也參訪HUB京都(http://kyoto.impacthub.net/)，這是屬於http://www.impacthub.net/ 世界性網絡的京都據點，類似台灣的育成中心與社會企業的結合，或許可以作為法鼓文理學院之「社會企業與創新」碩士學程與「社會企業研究中心」在德貴學苑發展的參考。

佛教的變異之因應：身心健康、終身學習心靈環保

8月19日，維也納大學主辦第17屆IABS（International Association of Buddhist Studies，國際佛學研究協會）研討會，敝人以及本校的無著(Anālayo)比丘與法樂(Dhammadinnā)法師邀請夏威夷大學的Michel Mohr教授、歐洲Mind & Life研究中心主任Diego Hangartner博士、美國Dawn Neal佛教臨床宗教師組成「四無量心之禪定與解脫的傳統思想與當代的發展(Meditative and Soteriological Developments of the ‘immeasurables’ (apramāṇā) from Early Buddhist Thought to their Contemporary Receptions)論文發表場次，希望將法鼓佛教學院與台灣幾個相關大學合作執行「慈悲心像：禪修在宗教教育場域的運用研究」科技部整合型3年期（2013年開始）的研究計畫與各個領域的佛教學者分享，因為這是運用「磁振造影技術」(Magnetic Resonance Imaging, MRI)儀器與心理學量表，將佛學教育與腦科學、心理諮商、生命教育等不同領域的「對話」與「互補」學習與研究經驗，值得更多學者來參與與推動。這也是法鼓文理學院之「心靈環保研究中心」(Mind-Life & Environment Research Center)發展的可能性

8月20日，敝人離開維也納，飛往馬來西亞吉隆坡，於21日晚間，在鶴鳴禪寺演講「心的秘密：慈悲禪修之宏觀與微觀」的議題； 23-24日，受邀為馬來西亞佛教青年總會所主辦2014年《佛教當代關懷研討會》，以「佛教當代關懷：佛教的變異問題與因應」為題作主題演講。演講中，我提到佛教的變異問題有許多的面向，若要全面性的防範佛教的各種變異問題，既是佛教當代關懷的目的，也是一項長期、艱難的工作。一方面，各地佛教界需要經常互相切磋，交流合作，維持具備正見、清淨、精進與四眾弟子和合的佛教教團，共同發揮安定人心與淨化社會的功用。另一方面，從每個人的生活教育開始，加強家庭教育、學校教育、社會教育，長期深耕撒播正見、正信的種子，生根發芽，形成穩固的「心靈環保」基礎。

　 例如，有關每個人的生活教育，或許可以敝人近年來，所提倡的「身心健康五戒：微笑、刷牙、運動、吃對、睡好」（請參《人生》2010年10月； 2011年9月）以及「終身學習五戒：閱讀、記錄、參究、發表、實行」（請參《人生》2013年7月）作為參考指標。在佛教所謂「戒」的梵語是śila（音譯︰尸羅），是行為、習慣、性格……等意義，所可以稱「好習慣」為「戒」，而生活教育的基礎是培育各種的良好習慣，常言說得好：「觀念改變行為，行為養成習慣，習慣塑造性格，性格決定命運。」

　　藉由這兩大類的習慣養成，形成穩固的「心靈環保」教育，我們比較不容易因為身心健康的問題，以及知識無法與時俱進，因而，當發生天災人禍等災難或個人與家庭變故而成為自他身心的無助、無知等脆弱因素，無法分辨「倫理、生理、心理、物理」等不同層次的「善惡、苦樂、憂喜、利害」因果法則，讓負面的「怪力亂神」有機可乘。

　　外在的社會環境的污染與混亂，根源於內在心靈的染污與混亂，我們應從「心」作起，發揮波形圓周式擴展模式，從個人的生命的淨化，擴展到社區、社會、環境的淨化，這也是法鼓文理學院發展的方向。例如：加強生命教育，自我觀照與價值反思，建立正確的生命倫理觀；促進社區社群再造，涵養對文化傳承與社區的使命感與多元價值；提倡社會企業與創新，重視公益價值及其實現，重視助人、互助、互惠與合作之價值；從生活到參與環境傳播與教育之態度與生活習慣養成，實踐環境倫理，探索與反思人類「環境與發展」永續的願景，全面性的提昇人的品質，促進人間淨土的建設。