佛法在臨終關懷的應用

佛法在臨終關懷的應用-hm佛法在臨終關懷的應用
釋惠敏
法鼓文理學院 校長
國立台北藝術大學 名譽教授
2018/5/25
前言:慈悲喜捨:生死自在之道
「慈悲喜捨」是一組歷史悠久的禪法傳統,或稱為四「無量心」(boundless states)或四「梵住」(Brahmā abodes,清淨高貴的心態)。此種禪修方法,簡述如下:
(一)「慈」(benevolence, kindness)是指希望包括自己與他人在內的一切眾生皆幸福與快樂,它被比喻為母親對其子女的感覺(feelings)。
  最初先從自己開始發願:「願我沒有怨仇、嗔恨、痛苦,內樂遍滿」,以此內在的快樂,讓自己的身心輕安。然後將此具備「內樂、輕安」的「慈心」感覺,打破界限的分別,「無量」擴大到其他各類眾生,範圍則從住處、城鎮到國家,遍及十方。
(二)「悲」(compassion)是指希望一切眾生都能止息痛苦,它被比喻為母親對其生病子女的感覺。然後,如上的方式,打破界限的分別,「無量」擴大遍及十方。
(三)「(隨)喜」(emphatic joy),是指對別人的成功感到高興,不會嫉妒,並希望它能持續,它被比喻為母親對於其子女成就的感覺。然後,如上的方式,打破界限的分別,「無量」擴大遍及十方。
(四)「捨」(equanimity),對於所有各類眾生,抱持放捨自在的態度,它被比喻為母親對其子女忙於自己之事的感覺。然後,如上的方式,打破界限的分別,「無量」擴大遍及十方。
  這種以母親對其子女各階段的感覺來譬喻「慈、悲、喜、捨」的禪法的方式,讓我們知道母親對其子女的「慈、悲、喜」,也是需要「捨」來讓自己的身心「平衡自在」。猶如現任文化部部長龍應台女士描述「家族人生情感」近作《目送》所說︰「我慢慢地、慢慢地了解到,所謂父女母子一場,只不過意味著,你和他的緣分就是今生今世不斷地在目送他的背影漸行漸遠。你站立在小路的這一端,看著他逐漸消失在小路轉彎的地方,而且,他用背影默默告訴你:不必追。」
 其實,這種對「家族人生情感」的了解不止是作家個人的體悟,更是生命教育中普徧性課題。因為,生命中三類「感受」(痛苦、快樂、不苦不樂)的含意,根據佛典可從「苦苦」、「壞苦」、「行苦」三方面去審查︰
除了一般的「苦苦(苦的感受的苦)」,如:生、老、病、死、愛別離、怨憎會、所求不得等,總說為五受陰苦 之外,快樂的感受會變異,它蘊含著「壞苦」的可能性;不苦不樂也不是沒有苦,它蘊含著為條件所制約而生起的苦(行苦)。
  所以,生、老、病、死、愛別離、怨憎會、所求不得等之「苦」是人生的現實,我們必須如實地了知,這是學習生命教育的核心能力。
進一步,對此自他生命中三類「感受」(痛苦、快樂、不苦不樂),我們可以培養如下【圖1】所示「慈悲喜捨」四「無量心」(boundless states)的禪法,以培養生命教育的核心能力-「慈悲」的教育所需要具備四個面向。
【圖1】「慈悲喜捨」四「無量心」與自他生命中三類「感受」(痛苦、快樂、不苦不樂)的關係圖

「四無量心」可以讓我們導向安樂生活之道,也可以教導末期病人將自己的苦、樂、得、失與無量的眾生(或親或中或怨)分享,願自己與所有眾生都能離苦(悲心),得樂(慈心),隨喜功德與成就(喜心),遠離得失(捨心)。如此的「四無量心」,有無量的力量克服種種痛苦,發散無限的喜樂,超越利害得失,有助於「安寧照顧」的臨床開示。
1. 淨信之腦內藥方與外在訊息
(本文發表於《人生》雜誌417期,2018.05)
1.1佛教之最初證悟:隨信行(四證淨)
依照學習者或重視「信仰」或重視「理論」的不同,有「隨信行、隨法行」兩種轉凡成聖的證悟方式,確立正信,善法不退。
隨信行者雖對於佛教理論沒有把握,或沒有充裕的時間研究理論,但是對於「佛、法、聖者僧、戒」四種,體證堅固不壞之清淨信心,稱為「四證淨」(四不壞信)。有名的七佛通誡偈「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」可表達此「四證淨」的內涵「自淨其意」是對佛法僧三寶的淨信,「諸惡莫作,眾善奉行」是受持戒律。
所謂「四證淨」(四不壞信)之淨信,從腦科學的最新研究所發現的運作機制是否可讓我們用於修行或日常生活?
1.2療癒的藝術:儀式、醫學安慰劑
2018年3月《讀者文摘》摘取《國家地理雜誌》(2016年12月)的文章,以「人體自癒力:科學顯示,除了飲食、行為及思考,信念也會左右我們的感受」為標題,報導「朝聖、醫學安慰劑」相關實例與研究。或許可讓我們參考而善用「淨信」的力量,自利利人。
此報導:有宗教朝聖者雖帶有傷痛,但因堅信信仰的對象會給與療癒力量,可跋涉一百三十五公里路。帕金森氏症(慢性中樞神經系統退化)的病人,參加新藥試驗,透過隨機安排進行安慰療法的假手術,居然獲得改善。
上述的儀式或醫學安慰劑效應,猶如精彩的藝術表演會讓人身歷其境、渾然忘我,療癒的戲碼目的是在腦中創造出高度期望,產生影響身體的變化。
此表演藝術延伸到療癒的諸多面向,於潛意識發揮功效。昂貴的安慰劑會比便宜的有效;注射的效果比錠劑有效;而效用最強的是假手術。
病人被告知在嚴謹的臨床試驗中,安慰劑可展現能夠誘發自癒力的效用。醫院也是一處經常上演信念戲碼的場所,醫療設備(道具)的「舞台」、穿制服(戲裝)的醫護人員(演員),數以百計利用預期心理的替代療法,包括順勢療法、維他命針劑、音療等,都被證實具有不同程度的療效。

1.3腦內藥方:正確的「信念+經驗」
21世紀初,科學家才得以觀察這些影響在腦中作用的過程。例如:美國密西根大學的實驗,在受試者的手腕上塗抹乳膏,然後綁上可能產生疼痛或熱度的電極,再讓受試者接受腦部掃描。
受試者被告知其中一種乳膏可減輕疼痛,其實兩種乳膏都不具減輕疼痛的成分。
經過幾次制約後,受試者學會在塗有「止痛」乳膏的手腕上感覺到較輕微的疼痛。最後一回試驗時,受試者對於強烈電擊的感受就跟輕捏差不多。
大腦掃描顯示,正常的疼痛感從傷處開始,瞬間沿著脊椎上傳至大腦辨識疼痛的部位。安慰劑反應則是反向作用。前額葉皮層的治療期望將訊號傳遞至腦幹,製造出類鴉片,並釋放至脊椎,產生止痛效果。
該實驗的主持人說:「正確的信念和正確的經驗共同作用,就是處方。」
美國陸軍醫療中心疼痛暨成癮專科史佩瓦克(Dr. Christopher Spevak)醫師運用此「腦內藥方」的機制,協助病人控制慢性疼痛。他讓病人說自己的故事,從而得知某人小時候非常喜歡家門外的桉樹,或者愛吃薄荷糖。每當病人服用類鴉片止痛劑,同時也嗅聞桉樹油或吃薄荷糖。病人開始將感官體驗與藥物建立連結。
一段時間後,醫師將藥物減量,只提供感覺或氣味。此時患者的大腦已能從體內藥房獲得所需的藥物,學會控制慢性疼痛。

1.4外在訊息的作用
最近,有實驗室測試外在訊息(例如:他人的反應)對受試者疼痛經驗的影響,結果認為:在改變疼痛的感受上,社交訊息的作用可能比制約以與下意識的提示更強大。這或許是大型宗教活動的群眾效應的影響力的原因。
研究人員讓受試者感受手臂上的灼痛感,要求他們評估強度。此外,受試者還看了一系列先前受試者用來標示疼痛度的記號。
實驗結果顯示:雖然刺激強度相同,受試者卻會參照前人的反應來回報自身的疼痛感。受試者之皮膚傳導反應測試(身體傳導電流的非自主性變化)顯示,他們不僅回報他們認為研究人員想聽的內容,實際上對痛苦的反應也比較小。
研究人員說:「從人際關係中獲得訊息,不僅對主觀感受產生深遠的影響,對疼痛以及康復等與健康有關的結果也一樣。….」

1.5「安慰劑」(placebo)與「反安慰劑」(nocebo)效應
相對於「預料」或「相信」治療有效,而讓病患症狀得到舒緩的安慰劑(placebo)效應;若對於藥物抱有負面的態度,則容易讓病患產生病情惡化的反安慰劑(nocebo)效應。
依此「唯心所造」的正反效應,若能選擇「止惡行善」(戒)、或聖賢、真理(佛法僧三寶)作為淨信對象,對日常生活的人事物保持「尊重、敬意」儀式意義,或許是佛教之最初證悟「隨信行」的學習方便;也是「正向心理學」發展的目標。

2. 現觀四諦與緣起法:解脫道
其次,(二)依隨法則的理解進入之「隨法行者」之證悟稱為「現觀」(abhisamaya,正確地、充分理解),而且是「四諦」或「緣起法」的「現觀」,故稱為「諦現觀、聖諦現觀、四諦現觀、法現觀」等。此現觀的證悟也即是「遠塵離垢的法眼」(法眼淨),例如唐義淨譯《佛說三轉法輪經》:「爾時,世尊告五苾芻曰:汝等苾芻!此苦聖諦,於所聞法如理作意,能生眼智明覺。汝等苾芻!此苦集、苦滅、順苦滅道聖諦之法,如理作意,能生眼智明覺。…..」
這也是佛陀的說法名為「轉法輪」的根本意涵,例如部派佛教之「說一切有部」強調:於鹿野苑,佛陀的說法而五比丘之一的阿若多憍陳那(ājñāta-kauṇḍinya)見法(聖道)得「法眼淨」,才可說是「初轉法輪」,不然佛陀於菩提樹邊為商人說法時,則已經可以名轉法輪,為何需要等到婆羅痆斯國鹿野苑之時,阿若多憍陳那見法(聖道)才名轉法輪?
其他在家的佛弟子,也有相同的描述,例如《長阿含經》卷1:「爾時,世尊見此二人心意柔輭,歡喜信樂,堪受正法,於是即為說苦聖諦,敷演開解,分布宣釋苦集聖諦、苦滅聖諦、苦出要諦。爾時,王子提舍、大臣子騫茶,即於座上,遠離塵垢,得法眼淨,猶若素質易為受染。」
依於「四不壞淨信」或「諦現觀、法現觀」,得到最下位的聖者─須陀洹(見道位)之後,即能於理論上證悟四諦或緣起法的道理,建立不退失(不壞)之信心或見解。但是,長時以來累積的錯誤的思考或行為,成為習慣力(業力)而保存在我們的身心中,想斷除此錯誤的習慣力,培養正確的習慣力是不容易的。因為理智上法則性的迷惑,可以藉由聽聞正確的法則、道理而立即破除,所以理智上的「見惑」(身見、疑、戒禁取三結)一旦去除,即能瞬間得到見道位。
但是,要滅除錯誤習慣力的「修惑」(感情或意志的迷惑),必須長時間才能完成。因此,修惑必須慢慢地斷除,於是在斷除的修道階段中,有「初果、二果向、二果、三果向、三果、阿羅漢向」六種之分。若完成修道,斷盡一切見惑、修惑的煩惱時,即成就「阿羅漢果」的證悟。因此,「阿羅漢」被稱為「漏盡者」(斷盡煩惱者),也是「內心平和」的完成。假如每個人可以邁向「內心平和」,則可以趨向「人類和平」,這是佛教的和平之道。

3. 聲聞、菩薩「慈悲喜捨」與佛菩薩「大悲」
我們也可以從聲聞、菩薩「慈悲喜捨」與佛菩薩「大悲」來看佛教的內心平和與人類和平之道。若以大乘佛教的瑜伽行派之《瑜伽師地論》為例,其《聲聞地》之「慈愍」所緣之修行要點是:對親友、怨敵,或者無關係的人,平等保持給與利益的意向(意樂),因而引發下、中、上品快樂之禪定境界的殊勝確信(勝解)。其中,「利益之意樂」的心態,可視為是瑜伽行派修「慈倶心」的特色用語。
此外,不只是遠離「諸欲惡不善法」所產生的禪定喜樂,而是從給予別人利益的意樂而引發快樂的禪定狀態,猶如世間所說「助人為快樂之本」,「慈」對菩薩的修行雖然更有運用的意義,但是《菩薩地》卻不重視自身得禪定的快樂,反而重視觀察眾生的一百一十種苦,以及緣十九苦,發起大悲(mahā-karuṇā)。
其中,發起大悲的第一個原因:依據「甚深、微細、難了諸有情苦」為對象,或許是與大乘佛教將「苦集滅道」四聖諦以及阿含經典常說「緣起甚深」的意義相結合有關。由此,可看出《菩薩地》於「四無量」(慈悲喜捨)中,重視「悲」的傾向。
此外,《菩薩地》運用出自《無盡意菩薩所問經》之具大乘佛教特色的三種(有情緣、法緣、無緣)「所緣」之「四無量心」。所謂(一)「有情緣慈」因為是以各種「有情」(例如:親友、怨敵,或者無關係)為「所緣」(對象),修慈俱心。(二)「法緣」是以緣起「法」為「所緣」,因此住「唯法想」增上意樂,體會「無我」,沒有「能慈悲」的主體或「所慈悲」的對象的想法,捨離有實在的「有情」想(體悟「人無我」),了解「假說有情」。(三)「無緣」修慈,則可以連對於緣起「法」也可以不執著(體悟「法無我」),以《般若經》的「畢竟空」、「無生法忍」等教義,開展成為「無緣」、「無盡」(例如:無盡意菩薩)法門,這或許是佛教的自利利人、超越生死之究竟境界。

3.1 大悲如樹、觀苦之無上智
  印度大乘佛教瑜伽行派之《大乘莊嚴經論》(以下簡稱《莊嚴》),曾在印度名重一時,所謂「凡大小乘學,悉以此論為本,若於此不通,未可弘法」。於唐朝貞觀年間,由波羅頗迦羅蜜多羅(Prabhākaramitra,565-633)漢譯。此論的品名雖然是淵源於《瑜伽師地論》「菩薩地」分品結構,但《莊嚴》各品的內容並不是按照「菩薩地」內容逐句解說,是有運用其他大乘經論以及採用「譬喻」解說等文學方法,從瑜伽行派的觀點,闡揚大乘佛法與菩薩道哲學。
  其中,《莊嚴》漢譯本第20「梵住品」,延續「菩薩地」之「四無量心」(慈悲喜捨)總結「如是菩薩一切無量,名為哀愍(anukaṃpa),以諸菩薩成就此故,名哀愍者」,接著有許多篇幅討論「此中菩薩於有情界,觀見一百一十種苦,於諸有情,修悲(karuṇā)無量」,可見「菩薩地」對於修四「無量心」,並不重視初靜慮、第二靜慮、第三靜慮等的禪修的快樂,反而重視觀察眾生的一百一十種苦,以及緣十九苦,發起大悲(mahā-karuṇā),似乎可看出《菩薩地》於「四無量」中,重視「悲」的傾向。
《莊嚴》也是如此,並且以「悲忍思願生,成熟次第說,大根至大果,悲樹六事成」偈,藉由「根、莖、枝、葉、華、果」之樹木的成長歷程,譬喻說明「大悲如樹」。「菩薩地」所論述發起大悲的第一個原因是:依據「甚深、微細、難了諸有情苦(duḥkha)」為對象,或許是與大乘佛教將「苦、集、滅、道」四聖諦以及阿含經典常說「緣起(pratītya-samutpāda)甚深」的意義相結合有關。
從此意義,我們可以體會:雖然我們都希望自己能「離苦得樂」,但是菩薩則是如《佛華嚴經》卷23所說:「除滅一切諸心毒,思惟修習最上智,不為自己求安樂,但願眾生得離苦。」這或許是大乘佛教將聲聞乘佛教之觀察「苦」聖諦與「緣起」的智慧,除滅自他一切諸心毒(煩惱),開展成為自己刻「苦」耐勞而讓眾生離「苦」以及的「最上智」。因此,我們也可以說:勇於面對眾生「苦」與讓菩薩開展「大悲」與「智慧」。
3.2 悲樹六事成:悲、忍、思、願、生、熟
  所謂「悲樹六事成」是《莊嚴》藉由(1)根、(2)莖、(3)枝、(4)葉、(5)華、(6)果之樹木的成長的六個歷程,譬喻說明:此樹以(1)大悲為根,以(2)忍辱為莖,以(3)利益眾生思惟為枝,以(4)勝生(殊勝的出生處)願為葉,(5)以所得勝生為華,(6)以成熟眾生為果。這六個次第是因為:若沒有(1)悲為根,則不能(2)忍耐難行。若不能(2)忍苦,智者則不能(3)思惟眾生利益。若缺乏(3)思惟的智慧,則不能作(4)願生於殊勝的出生處。若不能趣於(5)殊勝的出生處,則不能(6)成熟眾生。
 「大悲如樹」的意義如下所述:(1)灌溉悲的根是慈,因為見眾生苦而產生慈愍心。(2)對由於悲憫眾生而自己產生的苦,刻苦耐勞反而覺得是快樂故,猶如忍耐的莖幹廣大增長。 (3)枝的廣博地繁茂,猶如於大乘的多樣有枝的繁茂,是因為多元性的如理作意多元眾生利益之故。(4)葉落如捨棄劣小之舊願,葉增如發起廣大之新願,是因為殊勝的出生處之願力相續之不斷絕故。(5)內緣成就故,即自己身心成熟故,如花不虛開,可以成果般,生命的不虛度。(6)外緣成就故,即讓他人的身心成熟故,應知如果實般,成熟眾生的利益是不虛的。
所謂「成熟眾生」,根據《莊嚴》卷2的說明:「菩薩成熟眾生,偈曰:癰熟則堪治,食熟則堪噉,眾生熟亦爾,二分捨用故」之兩方面的意義。(一)以「癰瘡」譬喻眾生因煩惱顛倒,貪著世間五欲之樂,如癰瘡傷害身體。但是癰膿必須等待成熟(被體內免疫系統控制)才能切開治療,否則癰膿內的細菌將會大量進入血液循環系統,並在其中生長繁殖、產生毒素而引起的一種全身性嚴重感染之敗血症。
同樣的,為令眾生捨離貪欲煩惱,菩薩必須有能力觀察眾生貪欲癰瘡是否成熟?才能施予適當的對治。(二)以「食物」譬喻眾生之「信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害」等各種善法的心理作用,對治煩惱惡法,可以引發各種善良的言行,如食物滋養身體。但是食物必須料理成熟,才能衛生美味,適合享用。

4. 死亡品質指數與存在的苦惱
(本文發表於《人生》雜誌413期,2018年1月)
4.1台灣人之死亡品質指數:亞洲排名第一
敝人曾發表過「生命細胞之生死觀:善終的多樣性」(《人生》雜誌2011年3月),提到:安寧緩和療護(hospice and palliative care)是以讓癌末等重症末期患者得到「善終」(good death)為主要目標,不同的文化背景對於所謂「善終」或許會有差異的觀點。
2010年,《經濟學人》智庫(The Economist Intelligence Unit)評估40個國家之人民可獲得的安寧緩和療護的可用性、可負擔性和品質,評比五類、20項指標,作為「死亡品質指數」(The Quality of Death Index)。台灣是第14名,亞洲排名第一。2015年的評比國家有80個,台灣上升到第6名,亞洲排名第一。這或許是我們值得珍惜與分享的台灣軟實力,因為各國政府努力改善公民的生活時,也須考慮如何提升死亡品質。
所謂「五類指標」是:(1)緩和醫療的環境、(2)人力資源、(3)可負擔性、(4)療護品質、(5)社區參與。台灣於2000年實施「安寧緩和醫療條例」 (2002年修訂),賦予人民可以預立意願書,表達臨終時「拒絕心肺復甦術」(Do Not Resuscitate, DNR)的權力,讓末期病人可避免「無效醫療」的痛苦,例如:「心肺復甦術」(Cardiopulmonary Resuscitation, CPR)或「延命措施」(葉克膜、升壓藥物、血管輸液、鼻胃管等),也減少醫療資源浪費,此預立意願與死亡品質密切相關,值得推廣,自利利人。
4.2非癌之重症末期病人
此外,台灣的健保局於2000年開始提供癌末病患之安寧療護住院服務「論日計酬」支付標準;2003年新增「運動神經元疾病病患」(俗稱漸凍人),2009年再新增八類符合入住安寧療護病房之重症末期患者:「老年期及初老期器質性精神病態」、「其他大腦變質」、「心臟衰竭」、「慢性氣道阻塞,他處未歸類者」、「肺部其他疾病」、「慢性肝病及肝硬化」、「急性腎衰竭,未明示者」及「慢性腎衰竭及腎衰竭,未明示者」等八類,擴大安寧緩和醫療服務範圍。
2017年12月2日,台灣臨床佛學研究協會學術研討會暨會員大會時,有幸聆聽程劭儀醫師對於國際安寧療護文獻回顧的報告,獲益匪淺。其中,介紹Chochinov教授等(2016)“Dignity and Distress towards the End of Life across Four Non-Cancer Populations”(四個非癌症病人的臨終的尊嚴和痛苦)之研究,其目的是描述和比較「晚期肌萎縮側索硬化(ALS,俗稱漸凍症)、慢性阻塞性肺病(COPD)、終末期腎病(ESRD,慢性腎功效衰竭尿毒症,須洗腎或移植)患者、照護機構之衰弱老人等四種非癌症群與尊嚴相關的痛苦的發生率和模式,增進我們對於非癌症病人、衰弱老人之身心痛苦的了解,提升自他的預防與照顧的知能。
4.3存在的苦惱(existential distress)
此研究歷程從2009年2月至2012年12月,招募了404名參與者(四個非癌症病人各約100名),用相關標準化量表以及病人尊嚴量表(PDI)作為評量工具。對此研究,程劭儀醫師特別提醒的是在「存在的苦惱」(existential distress)有關「期盼死亡」(desire for death)與「自殺念頭」(suicidal ideation)的百比例,如下表:
漸凍症ALS 慢性阻塞性肺病COPD 終末期腎病ESRD 衰弱老人
期盼死亡 2.92% 2.03% 1.04% 7.91%
自殺念頭 0 0 5.91% 0
從衰弱老人7.91%有「期盼死亡」的數據,老人似乎不特別害怕未來,對於期盼死亡也許表示準備死亡的心態,這與大多數研究證據一致,即年輕人對死亡的恐懼程度較大,隨著年齡的增加而下降。
終末期腎病患5.91%有「自殺念頭」的數據,也是唯一包括中度至重度自殺意念的患者群。此患者群(須洗腎或移植)雖有少許抑鬱症或喪失希望,但有最高數量的合併症和顯著的症狀負擔,表示其自殺意念可能是來自身體性痛苦,而不是心理因素。
這也讓我們體會到台灣的健保局將各種非癌之重症末期病人納入安寧療護的好意,但是國人似乎還沒有善用,因為根據2011年統計,台灣之癌末患者接受安寧緩和醫療比例已達4成,但是,其他非癌症末期病患使用安寧緩和醫療比例卻僅及0.4%;特別是65歲以上老人族群中有1/4以上死於癌症,另3/4是因器官老化、生理機能衰退,包括心肺衰竭、失智等,未有適當的安寧緩和醫療資源協助,值得改善。
此外,程劭儀醫師也提到過去所謂「靈性困擾」(spiritual distress),現在比較多用「存在的苦惱」(existential distress)。這也讓我想到過去我提到:在西方安寧療護運動時,為了避免一般人對宗教的抗拒,或避免妨害信教自由之嫌,故採用「靈性照顧」來協助靈性困擾。敝人則參考佛教《四念處經》提出「覺察性照顧」(care of mindfulness),使「覺察性」(念)安住於自他的身、受、心、法等四方面。此法門不僅是可導向體會真理(法)的修習,也常用於淨化臨終者的心念。依現實身心「存在」經驗為觀察對象,比較不會為體驗「離」身心之靈性而追求「通靈經驗」,為「靈媒」所惑,受制於人,有時會遭遇騙財騙色之危險。

第三季臺灣人文美學之旅:明心見性與博雅的生活習性 釋惠敏 法鼓文理學院 校長

明心見性與博雅的生活習性(1)mind-brain-habit 01

明心見性與博雅的生活習性(2)mind-brain-habit 2

「思考與表達」上課資料

思考與表達00上課資料-2017.03.8 導論 00 introduction

思考與表達01上課資料-2017.03.15 意義與定義 01meaning-definition

思考與表達03上課資料-2017.03.22 認知意義及其準則 03 criteria for meaning

思考與表達04上課資料-2017.03.29 非形式謬誤 04 fallacies-s

思考與表達05上課資料-2017.03.29 對意見的批評 05critic

 

「阿賴耶識」記事本:聞思熏習、轉識成智的方便法門

釋惠敏  法鼓佛教學院校長   國立台北藝術大學教授 

(本文發表於《人生》雜誌333期,2011.05

阿賴耶識:眾生的資料庫

佛教的唯識學派以「阿賴耶(ālaya)識」為基礎,來說明凡夫之生死流轉、聖者之涅槃還滅「緣起」教義。「阿賴耶」是梵語ālaya的音譯,用來表達「含藏」功能之「住處」、「容器」的意義。例如:himalaya(喜馬拉雅)是由 hima(雪)加上ālaya(住處)所組成的語詞,說明此山是the abode of snow(雪的住處,雪鄉)。

唯識學派將「含藏」眾生一切生起萬法功能(種子)之「住處」(深層心識)稱為「阿賴耶(ālaya)識」。若根據《成唯識論》,認為它具有(1)「能藏」萬法種子、(2)表層心識熏習諸法種子之「所藏」(處所)、(3)恆被眾生妄執為實我、實法之我愛「執藏」等三種意義。依此緣起,凡夫則有「愛執→造業→受苦」之生死流轉(惡性循環)。

轉識成智

如能藉由清淨「聞思熏習」-聽聞「無我」法之清淨熏習、如理作意思惟-,對治妄執為實我、實法之我愛「執藏」種子,轉化為「法身種子」,則無分別、清淨智生。如此,歷經「通達轉」、「修習轉」、「果圓滿轉」,成就聖者「無我→無漏業→苦滅」之涅槃還滅(空性、不生不滅)。此時,深層之第八識「阿賴耶識」轉化為「大圓鏡智」,如大圓鏡之光明,能如實遍映萬象。依此,第七識「末那識」(我執)轉化為「平等性智」,自他不二,大悲普度一切眾生;第六識「意識」轉化為「妙觀察智」,通達諸法自相、共相,能依眾生不同根機自在說法;前五識(眼、耳、鼻、舌、身識)轉化「成所作智」,「成」就「所」應該「作」之身、口、意等各種善業,利樂諸眾生。

 

「阿賴耶識」記事本:如何「隨時隨地」可以如實地記錄與創作?

長久來,我一直在尋求,是否有「隨時when-ever隨地where-ever」可以如實地記錄與創作的記事本?或許可以稱為「阿賴耶識」記事本。因為,我想藉此,「隨時隨地」把握正確的「聞思熏習」,學習「轉識成智」。

終於,在2011年1月,我得知有一種名為Evernote的具備網路服務功能的記事本軟體(http://www.evernote.com/about/home.php),已經近乎我夢寐以求的「隨時when-ever隨地where-ever」(可以說是名副其實的ever-note)可以如實地記錄與創作的「阿賴耶識」記事本。

因為,它可以讓我可以不拘形式(輸入或手寫文字、錄音、拍照、網頁剪輯等)、不拘平台或裝置(手機或電腦)的記錄與創作,並且可以藉由網路上傳到雲端的伺服器備份,可以在不同的裝置間同步與瀏覽。使用者可以輕鬆的藉由「筆記夾」與「標籤」的功能來資料管理(分類、搜尋等),或者使用「共用」功能分享筆記或筆記夾。

此外,Evernote記事本軟體有強大的搜尋(包含掃描辨識)與各類(按時間排列的清單、縮圖、混合等)檢視功能,讓我可以將日記本與筆記本整合,以便讓我「隨時隨地」可以如實地記錄與創作,以便觀察與反思我的「阿賴耶識」中「種子生現行」與「現行熏種子」的關係,以便把握正確的「聞思熏習」,學習「轉識成智」。

 

阿賴耶識之「種子生現行」與「現行熏種子」的反思

阿賴耶識所含藏的虛妄我執之萬法種子隨時、隨地、隨緣生現行(所謂:種子生現行),表現於凡夫眾生的認識世界;此現行萬法有熏習作用,成就種子又含藏於阿賴耶識(所謂:現行熏種子),成為生死流轉之惡性循環。這種「種子生現行」與「現行熏種子」的緣起關係,剎那剎那不斷的展轉熏生,凡夫眾生難以覺察,難以解脫。

若能藉由「隨時隨地」可以猶如「大圓鏡」一般,如實地記錄、創作、反思的筆記本,如同拙文「修行次第的基本意義」(刊於2005年12月《人生》雜誌268期,結集《當牛頓遇到佛陀》法鼓文化,2007)所述︰持戒→無悔→歡→喜→輕安→樂→定→如實知見→厭→離欲→解脫→解脫知見,依序輔助戒律、禪定、智慧的學習,讓深層之第八識「阿賴耶識」轉化為「大圓鏡智」等「轉識成智」,成就聖者「無我→無漏業→苦滅」之涅槃還滅(空性、不生不滅),或許這也是讓「科技」與「人性」間,產生雙贏可能的法門之一。

釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第13章。國立空中大學電視教學教材 第13章 生命的奧秘 :人生最後的48小時

釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第13章。國立空中大學電視教學教材
第13章 生命的奧秘 :人生最後的48小時

學習目標:
一、 探討生命的演化過程與生態系統。
二、 明了生命的繁殖與生死的關係。
三、 探討死亡過程的知識。
四、 死亡的過程的觀察與準備

摘要
 約46億年前,地球形成初期是一個沒有生命的世界。約在38億年前,「DNA-RNA-蛋白質」的系統產生「膜」將自己的系統包住,形成了相對獨立於環境的生命體系,此就是最初的細胞。
多細胞生物大多是藉「有性生殖」產生新個體(新基因組合)的後代,生物的壽命(或謂死亡)可以說是在演化過程中,與「有性生殖」同時出現在地球上的現象。死亡也可以說是物種的生命轉換點,為了保留適應環境的基因,而淘汰不適應環境的基因。
從生命的起源,歷經細菌和藍藻時代、藻類和無脊椎動物時代、裸蕨植物和魚類時代、蕨類植物和兩棲動物時代、裸子植物和爬行動物時代、被子植物和哺乳動物時代、人類時代。所以,一切的生命並非常恆不變,諸行無常,每一物種的生命於相似相續、變異演化過程中,猶如生命大海洪流中的水泡。
生命也可說是生物圈中「生態系統」(ecosystem)種種不可逆物質循環過程的中心環節,每一代活著的生物都靠著前代生物所釋出的化學物質維生。生命並非可以非獨立自存,「諸法無我」,個別的生命於相依相存的生態系統中,猶如生命大海中的浪花。既然「無我」,誰生?誰死?
 佛教認為:在每個人的身心中,若有貪愛執著,則有生死輪迴;若因智慧斷除貪愛執著,則可體證不生不死的涅槃境界。所以,「凡是親證真理,就是世間最快樂的人……他不追悔過去,不冥索未來,只是紮紮實實地生活在現在裡。他不求得、甚至連精神資糧也不積貯;因為他沒有「我」的錯覺,而不渴求重生。」
 佛教的基本教義常以五蘊、十二處、十八界、六界的角度,教導不同根機的眾生,正確地觀察與認識身心的相依關係,破除對「自我」是恆常不變的執著,體証「身心解脫」。並且可以藉由「地、水、火、風、空」之「五大」的分解「界差別」的觀察方法,來探討「死亡的過程」的知識,希望成為面對人生最後階段(terminal phase of life) 的智慧。
我們對死亡看法為何?對一般人來說,死亡是人生最大的喪失,也是一種最痛苦的過程。但是我們也可以把它看成是人生最大的布施,也是一種最深奧的學習。

關鍵詞
生死觀、生命的演化、生態系統、相似相續、相依相存、無常、無我、人生最後階段(terminal phase of life)、四大分解、五輪塔、身心解脫

第一節 生命的奧秘與生死

一、生命的起源、演化與「無常」的生死觀

生命無常(非常恆不變),
於相似相續、變異演化過程中,
猶如生命長流中的水泡。

 地球上各類各樣、形形色色的生物,從體積最最龐大的鯨魚到肉眼看不見的細菌,都會經過生長、發育、繁殖、衰老、疾病和死亡的歷程。這就是生命的事實。
 (一)地球的形成與生命的起源
回顧地球形成初期,約46億年前,地球是一個沒有生命的世界。地上沒有草木野獸,空中沒有飛鳥昆蟲,水中沒有魚貝蝦蟹,地球表面一片死寂荒涼。但是,在浩瀚無際的宇宙中,地球處於太陽系的「生命圈」的距離,有適於生命產生和生存的溫度及大氣、水和其他化學元素。
40億年前左右的地球,在原始大氣層中,出現了甲烷、二氧化碳、氨、氣以及水蒸氣、硫化氫和氰化氫等簡單物質。由於當時缺少氧氣,天空沒有形成臭氧層,太陽短波紫外線直射地面。在電離輻射、閃電、火山、高溫和局部高壓等因素長期作用下,使上述無機物以及地球內部衝出的金屬化合與分解,日積月累,就形成了各種各樣的有機化合物。
這些有機化合物在原始海洋裡,繼續不斷地發生著化學反應,逐漸由簡單的有機物(氨基酸、核苷酸等),聚合成有機大分子(蛋白質和核酸)等。RNA(核醣核酸)也能製造蛋白質,形成RNA與蛋白質相輔相成的系統;之後,DNA(去氧核醣核酸)出現,確立了「以DNA的鹽基序列為生命設計圖,透過RNA的仲介,合成負責生命活動的蛋白質」的系統。約在38億年前,這種系統產生「膜」將自己的系統包住,內外分化,便形成了相對獨立於環境的體系,此就是最初的細胞,也是最初的生命。
 (二)無性生殖則無所謂生死
生命體生長到某階段,就能產生與自身相似的個體,這叫繁殖。生命體繁殖的過程,親代和子代在形態結構和生理機能上都相似,這種現象叫遺傳;親代和子代之間也有些差異,這種現象叫變異。物種是自然界生物的繁殖與生存單元,有其特定的生活習性與適合的居住環境。對生存不利的變異個體被淘汰,而對生存有利的變異則會保存。有利變異的逐漸積累,或是突然變異,形成了適應的性狀和新的類型。
  細菌(例如:大腸桿菌)、藍藻等原核生物都進行「無性生殖」,就是一個細胞直接分裂為兩個,所產生的子代與親代的遺傳物質完全相同,並沒有產生所謂「新個體」,只要營養等生存條件延續,可以無限增殖,因此也就沒有所謂「死亡」 ,可說是不死的。但是單親遺傳,子代只得到一組遺傳資訊,變異量小,而且不同的親代所發生的突變,也很少有機會積累,不利於進化。所以,將近二十億年前是無性生物的歷史,生命長期停留在單細胞階段。
 「有性生殖」的化石記錄見於距今9億年前。有性生殖形成雌雄兩種生殖細胞,叫配子,通過染色體的拆對與配對,不僅提高了突變量(即染色體數目和結構的變化),還可使種內不同親系所發生的突變在群體內不斷積累起來,其結果就是加快了進化速度。兩種配子結合為合子,經由兩組遺傳資訊的分離和組合,可產生多種新基因組(新個體),使物種保持大量的變異以適應環境,有利於生存發展。地球上的生物現今已知約二百萬種,其中原始的無性生物不過百分之一、二,有性生殖的物種佔壓倒優勢。
 (三)有性生殖與生死
多細胞生物大多是藉「有性生殖」產生新個體(新基因組合)的後代,這些生物個體於生殖期結束後迎向死亡。生命持續的期間稱作壽命,生物的最長壽命依動物種類大致有其年限,老鼠為3歲,大象為80歲,人類為120歲,海龜為170歲左右;也有像鮭魚那樣生殖完畢立刻死亡的。所以,生物的壽命(或謂死亡)可以說是在演化過程中,與「有性生殖」同時出現在地球上的現象。而且,物種藉由「有性生殖」,可以有較多得機會適應不同環境變化而延續。經由「生殖結束,親體死亡」,舊的基因組合消失。因此,死亡也可以說是物種的生命轉換點,為了保留適應環境的基因,而淘汰不適應環境的基因。
 (四)生命演化的七箇時期
 從生命的起源,植物、動物的產生,到人類出現和發展的歷史是一個逐漸分化、不斷變化、互相競爭和合作的漫長歲月,大慨可以劃分如下幾個代表時期:(1)細菌和藍藻時代(38億~18億年前),(2)藻類和無脊椎動物時代(18億~5億年前),(3)裸蕨植物和魚類時代(4.4億~3.5億年前),(4)蕨類植物和兩棲動物時代(3.5億~2.25億年前),(5)裸子植物和爬行動物時代(2.25億~7千萬年前),(6)被子植物和哺乳動物時代(7千萬~3百萬年前),(7)人類時代(3百萬年前)。所以,一切的生命並非常恆不變,諸行無常,每一物種的生命於相似相續、變異演化過程中,猶如生命大海洪流中的水泡。

二、生命的生態系統、新陳代謝與「無我」的生死觀

生命無我(非獨立自存),
於相依相存的生態系統中,
猶如生命大海中的浪花。
 
 (一)生命:生態系統中能量不可逆之物質循環的環節
 在太陽系內,生命活動見於地球的生物圈(向上約離地表20公里的大氣層,向下深入地表十幾公里地底處)。在生物圈內有的生命體含有葉綠素,以日光為能源﹐吸收空氣中的CO2及土壤中的養分,進行光合作用,稱為自養生物。大部分植物、藍藻和部分細菌屬於此種生命體。
此外,有一些生物不含葉綠素、不能進行光合作用,必須依靠攝取自養生物或其他生物為食而生存,稱為異養生物。真菌﹑動物(包括人類)﹐以及大部分細菌屬於此種生命體。
  生物圈中的無機物質,經由自養生物的光合作用,融入生物體。之後,有些通過自養生物本身的代謝活動而回歸無機世界;有些為異養生物所攝取,由於代謝活動以及呼吸﹑排泄等作用也回到無機世界。例如:牛羊排泄的糞便被細菌分解,進入土壤中,成為蚯蚓等的食物,或促進青草的生長,青草又被牛羊所吃,形成物質的循環。此外,大部分植物和動物屍體最後都經腐生生物(異養生物)的分解作用而返回無機世界。
  如此,形成生物圈內的物質循環。在每一個循環中,植物和動物交換生產能量和基礎建材所需的化學物質。但此種物質循環運動之能量都是單方向流動,不可逆轉。生命可說是上述生物圈中「生態系統」(ecosystem)中種種能量不可逆之物質循環過程的環節,每一代活著的生物都靠著前代生物所釋出的化學物質維生。生命反覆利用它所使用的東西。
 (二)生命活動藉由新陳代謝來維持
 為了維持生命活動,生物進行化學反應。生命是以「新陳代謝」(metabolism)之物質和能量的轉換的形式呈現。它包括兩個相反而又相互依存的過程。其中,生命體從外界攝取物質,製造出其活動所需的複雜物質,稱為「同化作用」(assimilation);例如:植物利用太陽光能,以二氧化碳和水製造出葡萄糖和氧的反應。反之,將複雜物質分解成生物體活動所能利用的形式,提供生命活動的需要,一部分廢物排出體外,則稱為「異化作用」(catabolism);例如:植物、動物利用氧,將葡萄糖分解成水和二氧化碳,伴隨釋出生命活動所需能量的反應。這兩個方面互相依存、相互轉換,就是生命生存和發展的基本條件。
 換言之,新陳代謝和環境條件產生密切的關係。同化作用的物質取自環境,異化作用的分解產物歸於環境,生物不能脫離環境而存在,一切作用於新陳代謝的各種外界條件,都對生命活動產生影響。由於新陳代謝,生物與整個自然界形成相互作用、相互制約的系統。
 為了讓體內的系統維持在高度組織化的狀態,需要不斷的建構及拆解它的組成。生命是藉由汰舊換新來維持,每天我們的體內約有7%的分子被汰換掉,這表示體內所有的分子大約在兩週內會全部更新過。此外,個別的細胞也會更新,也就是死掉的細胞會由新的細胞取代。這種汰換(更新)也提供生物頗多應變能力。環境的改變往往使生物需要切換到另一種蛋白質系統,新蛋白質可以利用被拆解的舊蛋白質來製造。生物體內就是經由不斷的建構與瓦解,擺動於井然有序與紛亂失序之間,來維持高訊息與高能量的狀態。一切生命活動都是代謝的過程,一切生命物質都是代謝的產物。因此,新陳代謝是「生命」的特徵,當「新陳代謝」停止,生命就隨之停止。
但是,生命並非可以非獨立自存,「諸法無我」,個別的生命於相依相存的生態系統中,猶如生命大海中的浪花。既然「無我」,誰生?誰死?

三、東方思想之生死與不生不死
 (一)佛教未傳入中國以前
佛教未傳入中國以前,古代中國人認為人死後稱為「鬼」,會回到祖神的所在,所謂「人死曰鬼」,「鬼者歸也」的信仰 。從戰國時代的傳說來看,古代的死鬼住處,略有三處:一、東方的泰山,二、西方的九原(或作九京),三、南方的夔越。但由於東方夷族(殷商屬於這一系)的文化影響力大,所以,死了的鬼在泰山獄的傳說,在西漢時已成為中國人的普遍信仰。 可知,古代中國並沒有類似佛教所說「六道輪迴」的觀念。
相對於「人死曰鬼,歸於泰山」的民間信仰,佛教未傳入中國以前,古代中國人認為長生不死的理想世界有西北方的崑崙山,及東方海上的蓬萊仙島二類。崑崙山和西王母授與長生不老之藥的信仰有關;蓬萊仙島則是仙人及不老不死藥所在之處。
 (二)佛教的四諦
對於生死與不生不死的問題,佛教是以四種真理(四諦:苦諦、集諦、滅諦、道諦)──知苦、斷集、證滅、修道來作為理論與實踐的準則。 其彼此關係圖與箇別說明如下︰
1. 生死果︰苦諦(知苦)
2. 生死因︰苦集諦(斷集)
3. 不生不死果︰苦滅諦(證滅)
4. 不生不死因︰苦滅道諦(修道)

1. 苦諦:知苦
 佛教中,「苦」的含意可從「苦苦」、「壞苦」、「行苦」三方面去審查︰
除了一般的「苦苦(苦的感受的苦)」,如:生、老、病、死、愛別離、怨憎會、所求不得等,總說為五受陰苦 之外,快樂的感受會變異,它蘊含著「壞苦」的可能性;不苦不樂也不是沒有苦,它蘊含著為條件所制約而生起的苦(行苦)。
所以,生死等之苦是人生的現實,我們必須如實地了知,這是了知苦諦的智慧。
2. 苦集諦:斷集
其次,我們應該有斷除苦生起的根源(集)的智慧。因為
「苦的根源,就是『渴(愛)』。它造成『來世』與『後有』;與強烈的貪欲相纏結,隨地隨處拾取新歡。這『渴(愛)』有三:(一)感官享受的渴求(欲愛),(二)生與存的渴求(有愛);(三)非存在的渴求(無有愛)」。」
而且「『渴(愛)』的核心是從「無明」生起的虛妄我見。……事實上唯有生滅變異的「五蘊」,無「絕對性」、「恆常性」、「主宰性」之「我」(實體)。」
所以,苦生起(苦集)的真相(諦),從根源來說,是渴愛與無明;所引起的現象是業與輪迴。
 因此,佛教對死亡與再生的說明是:
「這身體機能停止之後,對於生存、持續之渴愛與意志,是一股可以推動整個生命乃至世界的極大力量(業力),此力量並不因身體機能停止─死亡─而止息。它繼續以別的形式出現,而成為再生(rebirth)。」
3. 苦滅諦、道諦:證滅、修道
然而我們可以從生死輪迴苦中得解脫,證得貪、瞋、痴熄滅的涅槃境界。涅槃是不生不滅的非緣生法(無為法)。因為有這不生不滅、非緣生法之故,才能從生滅、因緣和合法(有為法)中得解脫。 苦與輪迴(相續不斷的生死),都是緣起的,所以也一定是緣滅的。苦因貪愛(渴)而生,由智慧而滅。所以說「在這眾生六尺之軀內,我說即是世界(苦諦)、世界的生起(集諦)與寂滅(滅諦),以及走向世界寂滅之道(道諦)。」
 換言之,在每個人的身心中,若有貪愛執著,則有生死輪迴;若因智慧斷除貪愛執著,則可體證不生不死的涅槃境界。所以,「凡是親證真理,就是世間最快樂的人……他不追悔過去,不冥索未來,只是紮紮實實地生活在現在裡。他不求得、甚至連精神資糧也不積貯;因為他沒有「我」的錯覺,而不渴求重生。」
 (三)當前佛教徒的認知
 這些佛教的「生死與不生不死」基本觀念,與當前佛教徒的認知是否有差異,我們先從最近一篇題名為:《佛教徒的死亡觀念與生命意義之關係研究及其在諮商上的應用》(潘素卿,國立彰化師範大學輔導研究所博士論文,1996)的研究談起。該研究是用「質的研究法」(Qualitative Research),採用「深度訪談」(in-depth interview)。正式訪談的對象有十位(男性有6位,女性有4位;法師2位,居士8位;平均年齡大約39.8歲)。學歷是大專以上。職業包括:牙醫師、教授、檢察官、記者、人事管理、商人、教師。研究結果整理出這些佛教徒精英份子的死亡觀內容有六點。若對應上述佛教的四種真理(四諦)──知苦(苦諦)、斷集(苦集諦)、證滅(苦滅諦)、修道(苦滅道諦),則可用下表說明﹕
(1)生命會以不同的形態無始無終輪迴 ─苦諦、苦集諦
(2)修行可跳出輪迴 ─ 苦滅道諦
(3)生死是業力的顯現 ─ 苦集諦
(4)生命是苦 ─ 苦諦
(5)[對]死亡[的恐懼]是錯誤觀念的產物 ─ 苦集諦
(6)死亡是自然的現象 ─ 苦諦
 如此,對真正佛教徒而言,臨終時是可以從輪迴解脫或往生善道、淨土的機會之一,也可說是一件喜事。但是,若就一般佛教徒而言,所謂「人死曰鬼」,「鬼者歸也」的傳統中國人的信仰、民俗似乎也是支配處理臨終、喪儀的主要力量。例如認為喪事是不祥之事,觸犯喪禮禁忌者也都以家族的不幸或個人死亡為代價。

第二節 人生最後48小時

一、死亡過程是身心回歸自然的分解狀態

 色如聚沫不可撮摩,受如水泡不得久住,
想如陽炎從渴愛生,行如芭蕉都無有實,
識如幻境從顛倒起。
-《方廣大莊嚴經》等-

 在「生死學」(Thanatology)的領域以及「安寧療護」(Hospice Care)之「臨終關懷」(terminal care)的理論與實務,佛教之身心關係的理論與修行經驗,有何運用價值?佛教的基本教義常以五蘊(skandha,又譯為「陰」)、十二處(āyatana,又譯為「入」)、十八界、六界(dhātu)的角度,教導不同根機的眾生,正確地觀察與認識身心的相依關係,破除對「自我」是恆常不變的執著,體証「身心解脫」。
(一)、五蘊
 其中,「蘊」(skandha,又譯為「陰」),是積聚(aggregate)義,即同類之聚合。色、受、想、行、識「五蘊」的身心觀是著重於心理作用的分析,將身體(body)的各種狀態歸為色法(物質)的聚合(色蘊,色陰)一種。
 除物質性的色蘊外,內在的心理作用(心所法),則細分為三種:
 一、受蘊:受(vedanā)的定義是「領納」,即領受各種外境而納受於心的,是眾生的感覺(sensations)、感情 (feelings)作用。當感受順境,即引起喜樂;反之,當感受逆境,即感到憂苦。
 二、想蘊:想(saṃjñā)的定義為「取像」,即是知覺(perception)青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相的認識(recognition)作用。
 三、行蘊:行(saṃskāra)的定義是「造作」(mental formations),主要是「思」(volition)心所,即意志作用。對境後,經審慮、決定,依貪、瞋、癡或無貪、無瞋、無癡的意向,發動行為與語言的造作。
 四、識蘊:以上三類各別的心理作用,可總說為「識蘊」。識(vijñāna; consciousness)的定義為「了別」。識蘊也是眾生的認識作用的主體(心王法),不斷地攀緣、住於色蘊、受蘊、想蘊、行蘊等四蘊上活動,增長貪愛,不得解脫。所以,此四蘊也稱為「四識住」(catur-vijñāna-sthiti),若認識作用的主體能離此四而不再貪著,即「識不住東方、南西北方、四維上下,除欲見法、涅槃滅盡、寂靜清涼」。
印順法師認為:五蘊說的安立,由「四識住」而來,綜合此四識住的能住、所住,即是五蘊,這即是有情的一切。  二者的關係,可以下圖表示:
┌身體…………………………… 色─┐
「四識住」─┤ ┌情感………………… 受 │
└心理─┤知覺………………… 想 ├─五蘊
└意志………………… 行 │
識……………………………………………… 識─┘

(二)、十二處(六根與六境)
  其次,眾生的認識作用,不可能獨自存在,要依於感官與境界的因緣。「十二處」是眾生的身體之眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根(六根,六種認識器官)與所認識的對象-色、聲、香、味、觸、法(六境)。
  由眼色等十二處而引發眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識,才能了別境界,引起的種種心理作用:六觸、六受、六想、六思、六愛等。以此眾生身體之眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根(六根,六種認識器官)與所認識的對象-色、聲、香、味、觸、法(六境),所產生之六種心理作用(六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識),這也就是現實的「一切」。
  因此,印順法師提出:「十二處是一切,一切有的;離了十二處,就沒有什麼可知可說,可修可證的。那些離十二處而有所施設的──超經驗的,形而上的,在佛看來,那是戲論,是無關於實存的幻想,佛總是以「無記」去否定他。」 所謂「無記」,是指釋尊認為有些問題,無法以六種認識器官來證實,無回答之意義,故不答以是或非(無記、不可記)。例如:是否有永恆不變的靈魂、時間與空間有限性或無限性等問題。

(三)、 十八界
 「界」(dhātu)有同性質種類之「種族」的意義,例如:山中有金、銀、銅、鐵、白鑞、鉛、錫、丹青等各種礦產的族類。同樣的,在眾生的身心中,有眼、耳、鼻、舌、身、意(六根,六種認識器官)與所認識的對象-色、聲、香、味、觸、法(六境),以及所產生之眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種心理作用(六識)等不同種類的身心要素,合稱十八界。
(四)、六界(六大)
 此外,佛教也以「界差別」(dhātu-prabheda)的觀察方法,對治「慢行」(mānacarita,過分執著自我之自高自慢的心理特質)的修行者。此時,所說的「界」,是指「地、水、火、風、空、識」等六界。前四界「地、水、火、風」也稱為「四大種」(mahābhūta),是指構成物質(色法)的四大元素,也是物質通遍的特性,其各別的特徵與作用如下:
 「地」即物質的堅性,作用是任持;「水」即物質的濕性,作用為攝聚;「火」即物質的煖性,作用為熟變;「風」為物質的動性,作用為增長。其中,地與風,水與火,在性質與作用上有相對的關係。例如:「地」是物質的堅定性,以維持物體固定的形態;「風」是輕動性,以促成物體增長的變化。「水」有攝聚的作用,「火」有熟變的作用。在因緣條件配合時,四大是相互依存而和合,所謂「四大調和」,身體的狀況則良好、健康。但是,因緣條件不配合時,四大是相互乖違而背離,所謂「四大不調」,身體的狀況則生病、死亡。《雜阿含經》更以「篋」(比喻無常變壞危脆「四大所造血肉之體」)中的「四蚖蛇」(比喻「四大」)的比喻「四大不調」(猶如:四毒蛇出脫互相惱害)時「能令身死,及以近死」;但是平常我們卻不自覺,只會對此猶如「四蚖蛇」的「四大」「摩拭洗浴,恩親養食」。
 如此觀察「四大」或「六界」的佛法(「界差別」的觀察方法),在平時禪定的修行中也常用。例如:《中阿含經》「比丘修習念身,比丘者,觀身諸界。我此身中有地界.水界.火界.風界.空界.識界。猶如屠兒殺牛,剝皮布於地上,分作六段。如是比丘觀身諸界」 。提醒修行人觀察自己的身體是由六種元素(地、水、火、風、空,再加上心識)組成,同時此六種元素也都有分解的特性,每天我們的身體約有7%的分子汰換,體內所有的分子大約在兩週內會全部更新過。藉由此種觀察破除我執。了知我們的身心是藉由「六大」隨時不斷在分解、組合(新陳代謝,汰舊換新)而維持生命現象。當「新陳代謝」停止,也就是命終之時,經腐生生物(異養生物的分解作用而返回無機世界。
 斯里蘭卡Rahula,Walpola(1958)法師在What the Buddha Taught的第四章(第三聖諦:滅諦-苦的止息)將《中阿含經.分別六界經》說明如下:
人由六種元素組成:堅性、濕性、暖性、動性、空與識。佛將六者予以分析,結論是六者中沒有一樣是「我的」、「我」或「我自己」。
他徹底明了識如何來?如何去?
愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來?如何去?
由於這種了解,他即心無所著。
心無所著,就成為一純粹、平等的捨心。
他可將這捨心隨意昇到任何高層的心靈境界,而長時間的維持此一狀態。
但是他又想:
「如果我將這純淨的捨心集中於空無邊處,而生一心與彼相應,是知該處乃心所造,是有為法。如果我將此純淨捨心集中於識無邊處……於無所有處……於非有想非無想處,而生一心與彼相應,是知該等處皆是心造。」
於是,他不再以心造作,亦不以意志(思)求生存相續,亦不求滅。
因為他不造作,不求生存相續,亦不求斷滅故,他對世間心無執取。
心無執取,則無所罣礙。無所罣礙故,心得徹底完全的平靜(內心的寂滅)。
於是他自知:「受生已盡,清淨的生活已過完了,該做的事都已做了,已沒有餘事可辦。」
佛在經歷一種愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候,他知道這種感覺是不久長的。
它即沒有纏縛他的力量。經歷這些感覺,不能使他情感激動。不論是什麼樣的感受,他都能經歷而不受它的拘縛。他知道一旦軀殼朽敗,這些感覺終將歸於平靜,就像油盡燈枯一樣。
「因此,比丘們啊!有這樣賦稟的人,才是賦有絕對的智慧。因為具有滅一切苦的智識,才是絕對的聖智。」
「他這築在真理上的解脫,是不可動搖的。比丘啊!凡是虛妄不實的,都是假法。凡是真實的、涅槃的,才是真理。因此,比丘啊!有這種賦稟的人,才是賦有絕對的真理。因為絕對的聖諦就是涅槃,也是實相。」
 
 這是佛教的修行目標-身心解脫的境界(涅槃)。修行者破除了誤認身心的「色」(物質)、「心」(精神)、「心所」(受、想、識等心理作用)等不同層面為恆常不變的「自我」執著,體証「身心解脫」境界。

二、最後階段(terminal phase)之身心變化

入地安眠,同水合流,伴火淨化,
隨風飄逝,依空滅盡

 (一)醫學界的研究
 由於「安寧療護」(Hospice Care)的重視,以及「緩和醫療」(palliative medicine)的發展,醫學界對於人生「最後階段」(terminal phase)的診斷、醫療、護理、病情告知、心理輔導、社會救助、宗教協助等等整體性的問題的處理也更加進步。
一般而言,當病人在生命剩下最後幾天時,將會出現如下幾種徵候:(1) 極為衰弱;(2)需要臥床;(3)嗜睡(drowsy);(4)漸失時間感與注意力;(5)漸失食慾;(6)吞嚥困難。  此外,也有醫學研究,觀察200位病人之最後48小時所顯示症狀,其數據比率,可依如下順序排列:
 呼吸帶濕氣且有雜音(56%),
 排尿功能失常(53%;其中,失禁32%,滯留21%),
 疼痛(51%),
 身心不安(42%),
 呼吸困難(22%),
 嘔吐(14%),
 流汗(14%),
 抽搐痙攣(12%),
 昏迷(9%)。

 (二)佛教面對死亡之道
 如果我們(病人或家屬)對於死亡的過程毫無準備的話,它可能會是非常不安的過程。應知在死亡那一刻,身心還歸自然,萬緣放下,心性光明顯現,其中含藏著無限的意義。
所以,對於「臨終關懷」(terminal care)的理論與實務,佛教之身心關係的理論與修行經驗也有許多發展的可能性。例如:索甲仁波切(Sogyal Rinpoche)的《西藏生死書》(The Tibetan Book of Living and Dying)所掀起的一股社會熱潮。書中也是藉由「地、水、火、風、空」之「五大」的分解「界差別」的觀察方法,來探討「死亡的過程」的知識,希望成為面對人生最後階段(terminal phase of life) 的智慧。
 《西藏生死書》對於死亡的過程,首先提到「五根」(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根)和「五大」之「外分解」,以及粗細意念和情緒之「內分解」。其中「地、水、火、風、空」之「五大」配合色、受、想、行、識等「五蘊」,依序分解的描述與上述的醫學觀察有相互呼應之處。分別如下:
1.「地大」分解
 首先,「地大」的分解時,病人會肌肉軟弱無力,坐不住,挺不直,身體有沈重感以及往下墜落感,或被重力壓碎感,高山下壓感。此外,伴隨「色蘊」分解,心情激動,或錯亂,常會陷入昏迷狀態。
此與上述一般病人最後階段(terminal phase)之(1) 極為衰弱;(2)需要臥床;(3)嗜睡(drowsy)、抽搐痙攣類似。
《西藏生死書》認為這些都是地大溶入水大的徵象。這也表示與地大有關的生理機能越來越無法支持意識的活動,而水大的能力越來越明顯。

2.「水大」分解
 其次,「水大」的分解時,病人之鼻水、口水、淚水、大小便等體液失禁,眼睛乾澀,口渴,口中黏稠。此外,伴隨「受蘊」分解,感受減弱,苦和樂,熱和冷的感覺交替出現。心識模糊、暴躁和緊張。猶如墜海滅頂或被大河沖走。
此與上述一般病人最後48小時之排尿功能失常、流汗、身心不安的症狀類似。《西藏生死書》認為這些都是水大溶入火大的徵象,換成火大在支持意識。

3.「火大」分解
 接著,「火大」的分解時,病人之口鼻完全乾澀,體溫降低 ,通常是從腳和手開始冷起,最後是心臟部位。此外,伴隨「想蘊」分解,聽覺和視覺模糊,心識或清晰或混亂,困難辨認家屬或親友。
此與上述一般病人最後階段之「(4)漸失時間感與注意力的徵候類似。
《西藏生死書》認為這是火大正在溶入風大的徵象,火大支撐意識的功能越來越減退,風大則越來越負起支撐意識的作用。

4.「風大」分解
 接著,「風大」的分解時,病人之呼吸帶濕氣且有雜音,呼吸困難,入息較短,岀息較長。此外,伴隨「行蘊」分解,意識昏亂且模糊,與外在環境接觸的自我感覺正在流失。
此與上述一般病人最後48小時之呼吸帶濕氣且有雜音、呼吸困難、昏迷的症狀類似。
《西藏生死書》認為此時我們開始產生幻覺,看到種種幻影:這些也是風大溶入意識的徵象。
病人的吸氣繼續變得越來越短促,呼氣則變得越來越長,直到產生三個長的、最終的呼氣。然後,突然間呼吸停止了,只有微溫還留在我們的心臟附近。一切主要的生命徵象都停止了,這時候就是現代醫學檢驗所謂的「死亡」。
5.「識大」(識蘊)的變化
此時,有關「識蘊」(識大)的變化,若根據《西藏生死書》等相關資料,其說明如下:
把死亡過程中「外分解」和「內分解」看作是逐漸微細的意識層次的發展和出現。身和心的構成元素持續分解時,每一個微細的意識層次就相應出現,直到最後顯露出最微細的意識:根本光明。
此「根本光明」與佛教認為的所有生命的根源有關,從此我們可體悟生命無常、無我,生命於相似相續、相依相存演化過程與生態系統中,猶如生命大海洪流中的水泡、浪花,既然「無常、無我」,誰生?誰死?

6. 臨終觀想︰「落日觀」與「四大散向四方」、「五大皆空」、「識大湛然」
在漢傳佛教方面,《觀無量壽經》中也提到,佛陀曾教導韋提希王后以「落日觀」作為觀察「西方極樂淨土」的禪定方法:「專心正坐西向,觀落日如懸鼓」。西方落日的景像可以作為「回家」、「歸鄉」的背景場面。臨命終時,若能藉由「落日觀」,了解「死亡」猶如「回歸自然的家鄉」。
唐朝善導大師在《觀無量壽佛經疏》進而以「四大散向四方」、「五大皆空」、「唯有識大,湛然凝住」的觀察法來輔助「落日觀」的修行,  其說明如下:
「又令觀身四大內外俱空,都無一物。身之地大皮肉筋骨等,心想散向西方盡西方際,乃至不見一塵之相。
又想身之水大血汗津淚等,心想散向北方,盡北方際,乃至不見一塵之相。
又想身之風大,散向東方,盡東方際,乃至不見一塵之相。
又想身之火大,散向南方,盡南方際,乃至不見一塵之相。
又想身之空大,即與十方虛空一合,乃至不見一塵不空之相。
又想身之五大皆空,唯有識大,湛然凝住,猶如圓鏡,內外明照朗然清淨。
作此想時,亂想得除,心漸凝定,然後徐徐轉心諦觀於日。」
 
 如此的觀想方法,不但可以消除亂想,安定心境,也可藉此體會臨命終之時,對於「五大」的分解的狀態,不會恐慌,不再執著,身心安處於自然分解的狀態中。

7. 五輪塔的生死教育
 佛教寺院(特別是日本的佛寺)之舍利骨灰塔有以「地、水、火、風、空」之「五大」為意義的的造型,意味著死亡是的歸向歸向五大(梵語之He goes to the fiveness,表達He goes to death或He dies之意) 是回歸大自然的思想,被稱為「五輪塔」,它的基本結構由下而上分別為:正方形代表地,圓形代表水,三角形代表火,半月形代表風,寶珠形代表空。如下圖及照片所示:

 假如我們在死亡的那一刻,能夠有身心還歸自然的想法,能夠做到萬緣放下,則清淨、平等、光明的心性就會顯現,由此可知死亡其實蘊涵無限意義,這是佛教對死亡的基本觀點。
 
三、您對死亡的看法?

人生之最大喪失?人生之最大布施?
最痛苦的過程?最深奧的學習?

我們對死亡看法為何?對一般人來說,死亡是人生最大的喪失,也是一種最痛苦的過程。但是我們也可以把它看成是人生最大的布施,也是一種最深奧的學習。
 我們平常行布施時,通常大都是錢財等身外之物的布施,不容易有布施身體或者捐獻器官的機會與勇氣。對於有布施習慣的人來說,若能在臨終時,順勢而觀,把死亡想成是此生的最大布施,是讓肉體回歸大自然的懷抱,則死亡就可能不是一個痛苦的過程,而變成一種人生最深奧的學習。所以,有許多修行者視死亡過程為最大的或最後的修行機會,尤其修菩薩道者,要在日常生活中學習「捨身餵虎」、「割肉餵鷹」等「菩薩行」布施的機會並不多,而臨命終正是學習布施身體的最佳時機,也是破除「自我」執著、體証「身心解脫」境界的今生最後一次機會。

參考資料
中文部分
 北京自然博物館編著(1992)。《生物史圖說》。台北:淑馨出版社
 索甲仁波切(民85)。《西藏生死書》。台北:張老師文化。
 陳慶餘、釋惠敏、姚建安、邱泰源、胡文郁(民88)。癌末病人靈性照顧模式之研究—以某醫學中心緩和醫療病房的經驗探討。《中華家醫誌》,9(1),20-30。
 程邵儀等、邱泰源、胡文郁等(民85):癌症末期病人善終之初步研究。《中華家醫誌》;6:83-92。
 張東君譯(1999)《生命科學100 KEY WORD》。台北:牛頓出版公司
 潘素卿(民85):《佛教徒的死亡觀念與生命意義之關係研究及其在諮商上的應用》。國立彰化師範大學輔導研究所博士論文。
 薛丁格著。仇萬煜、左蘭芬譯(2000)。《生命是什麼》。台北:城邦出版。

二、英文部分
 Derek Doyle, Geoffrey W. C. Hanks, and Neil MacDonald. edit. Robert Twycross and Ivan Lichter. (1998). 17 The terminal phase. Oxford Textbook of Palliative Medicine. 2nd edition.
 Derek Doyle, Geoffrey Hanks, Nathan Cherny and Kenneth Calman. edit. Carl Johan Fürst and Derek Doyle. (2004). 18 The terminal phase. Oxford Textbook of Palliative Medicine. 3rd edition.Oxford University Press.
 Mahlon Hoagland & Bert Dodson. (1995). The Way Life Works. New York: Three River Press.
 Mahlon Hoagland, Bert Dodson, & Judith Hauck. (2001). Exploring the Way Life Work. Canada: Jones and Bertlett Publishers.
 Rahula,Walpola. (1959). What the Buddha Taught.(Oxford : Oneworld Publications,中譯本:顧法嚴譯《佛陀的啟示》台北巿:慧炬。1983)。

自我評量題目

1. 簡述生命的起源、演化與「無常」的生死觀。
2. 為何說生物的壽命(或謂死亡)是在演化過程中,與「有性生殖」同時出現在地球上的現象?
3. 簡述生命的生態系統、新陳代謝與「無我」的生死觀。
4. 簡述東方思想之生死與不生不死。
5. 對於「臨終關懷」的理論與實務,身心關係的理論與修行經驗,有何運用價值?
6. 一般而言,當病人在生命剩下最後幾天時,將會出現那幾些徵候?
7. 如何運用「五大」的分解「界差別」的觀察方法,成為面對人生最後階段的智慧?
8. 您如何看待死亡?

釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第6章。國立空中大學電視教學教材 第6章 靈性照顧

第6章 靈性照顧

 

學習目標:

  • 知道安寧療護(Hospice Care)與靈性照顧(Spiritual Care)的緣起。
  • 了解癌末病人的靈性需求(spiritual needs)與靈性困擾(spiritual distress)。
  • 了解靈性照顧的實務。
  • 更寬廣的解釋「全人照顧」之「身、心、靈」觀點。
  • 探討靈性照顧與覺性照顧的異同。

 

 

摘要

1967年,英國聖克里斯多福安寧醫院(St. Christopher’s Hospice),以醫療團隊合作方式,全程照顧癌症末期病人,並輔導家屬度過喪親(bereavement)時期。如今, Hospice的名稱引用於現代的醫療機構,作為照顧癌症末期病人設施的通稱,在世界各地發展。此種起源於基督宗教文化為背景之安寧療護 (Hospice Care)運動,傳到東方宗教文化圈時,東方國家除了接受、引進其理念與方法之外,同時由於本土化的需求,也會發展出適合該國文化背景的用語與模式。

例如,日本佛教界則以古印度梵語Vihara(休養所、僧坊)來取代淵源於基督宗教的Hospice(安寧院)的用語,並揭示如下「體會無常、尊重意願與生命」三項理念表達佛教臨終關懷 (Terminal Care) 的特色。

此外,「全人」、「全家」、「全程」、「全隊」是安寧照顧之「四全」。一般說到「全人照顧」時,大都是指「身、心、靈」完整的醫療照顧大都是指「身、心、靈」完整的醫療照顧,於是,產生了「靈性照顧」(Spiritual Care) 的理念與運動,重視對於病人的「靈性需求」(spiritual needs)的評估,積極了解其「靈性困擾」(spiritual distress)的問題。起源於基督宗教「身、心、靈」全人觀點是主張:於「離」身、心之外,另有超越身體與思想之「靈性」存在。

對此,若配合佛教教義,我們可提出「覺性照顧」(Care of Awareness)之「四念住」可作為佛教臨終關懷的參考模式。因為,「即」身心之斷滅說,或者「離」身心之「靈性」說,都是與佛教「不即不離」身心之「無我論」、「緣起論」不同的。依據此種「不常不斷」中道思想,使臨終者的學習認識自己的「身、受、心、法」等四方面,使「覺性」(念,awareness)敏銳且穩定(住)。

 

 

關鍵詞

安寧緩和醫療、全人照顧、靈性照顧、靈性需求、靈性困擾、生死觀、體外離脫、瀕死經驗、覺性照顧、四念住

第一節       癌末病人的靈性需求與照顧

 

一、安寧療護(Hospice Care)與靈性照顧(Spiritual Care)

歐洲中世紀時代(5世紀~15世紀),基督宗教修道院所附設的安寧院(Hospice, 源於拉丁語"招待所"之意),是用來作為接待長途跋涉之朝聖者或旅行者的中途休息、重新補足體力的驛站,或為了照顧受傷與垂死之患者所設立的院舍。

1902年前後,有幾位天主教的修女在倫敦附近開設St. Joseph’s Hospice,照顧臨終的貧民。

1967年,英國倫敦的護士出身的醫生,西西里.桑德絲女士(Dame Cicely Saunders),創辦了全世界第一家對癌症末期病人有特殊服務方案的聖克里斯多福安寧醫院(St. Christopher’s Hospice),以醫療團隊合作方式照顧癌症末期病人,陪他們走完生命全程,並輔導家屬度過哀慟時期。之後,由於得到英國女王的大力資助,Saint Christopher’s Hospice成為教育示範中心,接著擴散到全英國。

八年以後,Saint Christ Hospice的一組人員到美國,幫美國建立了第一個Hospice。1990年淡水馬偕醫院建立了全台灣第一家的安寧病房。如今,Hospice的名稱引用於現代的醫療機構,作為照顧癌症末期病人設施的通稱,在世界各地如雨後春筍地發展。

「安寧療護」(Hospice Care) [1] 之照顧癌症末期病人的方案,有下列所謂「四全照顧」之特色,故成為文明社會與人道醫療的指標。

  • 全人照顧──身、心、靈完整醫治照顧。
  • 全家照顧──不只關心病患,也關心照顧家屬。
  • 全程照顧──對臨終者照顧到臨終,也幫助家屬度過整個憂傷期。
  • 全隊照顧──結合醫、護、宗教、社工、營養、心理及義工等人員,共同照顧臨終者及家屬。

以「靈性需求」(spiritual needs)之評量與「靈性困擾」(spiritual distress)之處理,此種以基督宗教文化為背景的安寧療護 (Hospice Care),傳到東方宗教文化圈時,東方國家除了接受、引進其理念與方法之外,同時由於本土化的需求,也會發展出適合該國文化背景的用語與模式。

例如,安寧療護運動於1981年傳到日本,日本佛教界則以古印度梵語Vihara(休養所、僧坊)來取代淵源於基督宗教的Hospice(安寧院)的用語,並揭示如下三項理念表達佛教臨終關懷 (Terminal Care) 的特色:[2]

  • 使得知生命有限、短暫的人,平靜地觀照自己與被看護的場所。
  • 以當事者本人的心願為主而採取醫療措施的場所。因此,充分的醫療行為必須與可能的醫療機構直接聯繫。
  • 尊重生命的人集合成以佛教為基礎的小團體(但是,當事者本人或其家屬有信仰之自由)

在台灣的佛學界則有人對於「靈性照顧」(Spiritual Care)的理念,提出「覺性照顧」(Care of Awareness)。[3]如上所述,「全人」、「全家」、「全程」、「全隊」是安寧照顧(Hospice,或譯為安寧療護)之「四全」。一般說到「全人照顧」時,大都是指「身、心、靈」完整的醫療照顧,於是,產生了「靈性照顧」(Spiritual Care) 的理念與運動,重視對於病人的「靈性需求」的評估,積極了解其「靈性困擾」的問題。

 

二、靈性需求(spiritual needs)

1960年代後期,心理學開始注意「靈性」(spirituality)的研究, Maslow將人類需求由低到高歸納為:

X理論(生理及安全需求),

Y理論(愛及歸屬感、受尊重及自我實現的需求),

Z理論(靈性需求)等三個層次理論。

他認為靈性(spirituality)需求不儘如同生理及心理的需求一樣重要,而且是人類最高之需求。靈性生活是存在本質的一部份,也是人性的界定特質,有了靈性才有完整的人性,而且它是真我、自我認同、內在核心及圓滿人生的一部份(Maslow ,1969 ;1976; 劉秋固,1998)。

此外,也有學者(Carson, 1989)將人的組成由外到內分為如下三層面:

最外層:生理、外在身體部分。

第二層:心理、社會層面。包含意志(Will)、情感(Emotion)、智力(Intellect)和道德觀念(Moral sense)四個部分。

第三層(最內層):靈性層面,此層面連接著小我、大我及超我,使人們能瞭解自己的生命意義及價值,而靈性層面會影響社會、心理甚至生理層面。若此三層面達到完整,則成為一個全人。

具體而言,人類之靈性需求究竟有那些項目?Ross(1994a;1997)則認為病人的靈性需求為:尋求生命的意義、自我實現、希望與創造、信念與信任、平靜與舒適、祈禱、獲得支持、愛與寬恕等。

但是,靈性需求也會受到個人之文化、信仰及社會背景之影響(楊克平,民88)。在台灣,胡文郁、邱泰源(民88)以結構式問卷及開放式訪談,從醫護人員角度探討癌末病人之靈性需求為:尋求神或宗教信仰的支持、尋求希望與力量的來源、領受他人的愛與關懷。趙可式(2000a)從敘述文獻中得知臨終病患之靈性需求是:對生命意義的質疑與回答、對痛苦及死亡意義的質疑與回答、對神的信仰、與神的關係再淨化、對信仰系統的質疑與回答、寬恕與和好:與神、自己、別人、大自然、能說出謝謝你、再見及對不起、希望。

 

三、靈性困擾(spiritual distress)

日本安寧照顧的先驅者柏木哲夫教授說道:

「死亡確定是軀體變性的一種結果。然而在死亡過程則不僅是一種肉體的變化,如血壓下降、尿量減少;它也是一種心理歷程如焦慮、憤怒、憂鬱和孤獨;它也是一種社會過程,如不能再工作、必須向家人告別;最後它也是一種靈性過程。瀕死病人有許多靈性上的痛苦需要接受適當的照顧」。

癌症的病人有各種不同的痛苦,我們必須照顧全人、全部過程所遭受全部的痛苦(total pain)。臨終照顧的模式類似心身醫學是一種身體-心理-社會-靈性模式,用為照顧來自身體、心理、社會和靈性的四種痛苦。[4]

其中,因面對死亡而所產生的靈性方面的痛苦(spiritual pain),可擴大到靈性困擾(spiritual distress)的問題。例如:

O’Brien(1982)認為它可包括靈性痛(spiritual pain)、靈性疏離(spiritual alienation)、靈性焦慮(spiritual anxiety)、靈性罪惡感(spiritual guilt)、靈性憤怒(spiritual anger)、靈性失落(spiritual loss)及靈性絕望(spiritual despair)等組成因素。

Carpenito(1993)定義為:個體經歷到生存原則被破壞的一種憂慮,將經歷生命力量、希望、意義來源之信念或價值體系受到干擾的狀態。

Burnard(1987)則認為靈性困擾是指個體感受到生命不再有意義。另外,也有人將之譯為精神窘迫,其定義為:遍及個人整個生命,統合其生理、心理、社會本質的生命原則遭到破壞(毛、馮、王,民82)。

研究也指出:不只是癌症病人或末期病人有此困擾,長期住院患者、已有固定宗教信仰的住院患者、缺乏支持系統者、價值體系與醫療、護理措施衝突者(NANDA, 1994)也可能出現靈性困擾。

有關靈性困擾的導因,NANDA(1995)認為:

(1)與不能執行宗教儀式有關;

(2)與宗教或精神信仰與醫師指示的健康療法間有衝突;

(3)與疾病、受痛苦、死亡的危機有關。

林美玲、毛新春(1996)及施富金(2000)也提出導致靈性困擾的原因:

(1)缺乏滿意的人生觀與價值信念體系;

(2)缺乏健康的人間愛;

(3)缺乏個人與神(個人所定)的堅定關係;

(4)罹患其宗教信仰或文化所不能接受之疾病;

(5)須接受其宗教信仰或文化所不能接受之醫療護理措施;

(6)個人所預期之死亡意義與其信仰或文化衝突。

台大醫院緩和醫療病房臨床佛教宗教師培訓小組計畫(民89~92)主持人陳慶餘教授的報告則指出:當癌症末期病人從病情惡化乃至接受死亡的過程中,因靈性困擾所產生的問題,可分為七大類:

自我尊嚴感喪失、自我放棄、不捨(包含不甘願、不放心、放不下、做錯了)、死亡恐懼、心願未了、錯誤的見解、需要轉介等。

宗教師可就病人的臨床表現的評估,依上述項目,擬定靈性照顧計畫,以協助癌末病人提升內在力量。

 

四、靈性照顧(Spiritual Care)的實務

(一)靈性照顧的目標與步驟

Munley(1983)提供靈性照顧的三個主要目標是:培養整全性、促進人際間的鍵結、及增進個人對生命意義的探尋。而靈性照顧仍須依循下列步驟進行:

(1)評估(assessment):評估病患靈性狀態及需求;

(2)計畫(planning):擬定符合病患靈性需求的措施;

(3)執行(implementation):提供病患靈性照顧措施;

(4)評值(evaluation):過程中不斷評值靈性照顧成效,並加以修正(Carson, 1989;Greenstreet, 1999)。

(二)護理人員與靈性照顧

另外,Stoter(1995)提出了護理人員在靈性照顧中應有的認知和具備的技巧:(1)要認知靈性照顧中有很多無解的問題;(2)與病患關係的建立過程中,需敏銳地覺察,並非每位病患都願意有專業人員涉入其內心的世界;(3)在收集病史時,勿單刀直入的問及一些私人問題;(4)要使病患感受到照顧者的談話是出於人性化的關心;(5)應真正了解病患內心的恐懼、焦慮等情緒;(6)將病患及其家屬視為醫療環境中的一份子;(7)盡量避免讓病患產生孤離感;(8)應了解病患在靈性方面,需要有自我控制感;(9)讓病患有發洩憤怒情緒的機會。

(三)癌末病患自覺所需要的靈性照顧

胡文郁、邱泰源(民88)在其研究中發現癌末病患自覺所需要的靈性照顧(依頻率高低):協助體驗生命的價值和意義、提供音樂治療、協助獲得他人的愛和關懷、協助做好死亡準備、協助自己面對死亡、協助宗教信仰的建立與執行、提供藝術治療及消除對信仰或神的憤怒與不滿等。

(四)靈性照顧所用記錄和評量表

根據台大醫院緩和醫療病房陳慶餘教授等人之「佛法在安寧療護/緩和醫療應用之研究報告」(民88),佛教宗教師為了評估病人的身心症狀、靈性認知與意願,以及經過靈性照顧後的療效,運用下列各種記錄和評量表:

 

1. 「入院病人資料表」:

綜合現行的醫療護理紀錄製成表格。內容包括性別、年齡、教育程度、宗教信仰、婚姻、經濟狀況、家庭成員、照顧者及其互動關係;癌症診斷、轉移、入院/出院/居家日期、活動能力、溝通能力、意識狀態、心理狀況初評;病情認知初評、後事交代安排、病史等。

 

2. 「身心症狀評估表」:

依據詢問病患的情況和護理資料,紀錄各種常見的癌末症狀,並給予評分。對每一症狀的嚴重度或器官系統衰竭、引發人際關係的變化對於照顧者的接受度以及每一主觀症狀與臨床治療的關聯性,依Linkert的五點評量計分。在情緒反應方面,對每一症狀所帶來的主觀感受區分為平靜、焦慮、憂鬱、和憤怒四種記錄。

 

3. 「靈性的認知與照顧意願調查」:

針對「靈性」的定義製作成七題問卷,並詢問病人接受靈性照顧的意願,選擇希望接受靈性照顧的方法,接受錄音、錄影和呈現作品的意願。

 

4. 「靈性境界評估表」:

將靈性的境界由高而低分為七等,合併為三階段:

(一)喜的階段 ―― 接受死亡,靈性提昇。可再分為二類:

(1)接受死亡,相信「靈性」存在,主動追求「靈性」提昇。

(2)接受死亡,相信「靈性」存在,須靠被動引導來提昇「靈性」。

(二)覺的階段 ―― 接受死亡,能夠體認及觀察靈性的存在。可再分為三類:

(1)接受死亡,相信「靈性」存在

(2)接受死亡,對「靈性」持中性態度或另有看法

(3)接受死亡,對「靈性」存疑/只求現狀滿足;

(三)樂的階段 ―― 只求解除痛苦。可再分為二類:

(1)避談死亡,只求現狀滿足

(2)害怕死亡,增加身心痛苦的煎熬。

 

5. 「身受心法紀錄表」:

藉此瞭解病人對其疾病、死亡、生活理念、人生意義、追求目標等的看法與因應態度。包括病人自覺其身體症狀、情緒感受、善惡心念(正向、中性或負向)、生命回顧、對目前和未來病情的看法與信念,以及對他所持世間法的評估,包括生之慾、死之忌諱、生死困頓。「生之慾」指的是病患一輩子所追求符合期望的生活目標,包括對身體健康(含欲樂享受)、財富、名譽(或身份、地位、權勢)、眷屬(家人、親友)、見解(如命運、風水)等的執著;「死之忌諱」是因為對死亡無知所造成的種種忌諱(如認為死亡是不自然的、不吉祥、倒楣的等等);「生死困頓」是由生轉變成死之間的困頓,或者對生死調適不良,對未來失去方向等。

 

6. 「宗教行為或器物使用狀況調查表」:

對於最常使用的器物,包括佛像/聖像、念珠/十字架等、經書、與宗教相關的錄音帶(包括念佛機)/錄影帶/電視節目、檀香/香柱等、大悲咒水/聖水/平安符、吃素等項目,調查病人的宗教行為以及對宗教器具的認知與修持看法。

內容分:得到因緣(自己買、他人介紹、家人/親友/宗教師贈送、外面贈送品等)、用途(代表意義)(避邪/保佑、安定/平靜、修行、健康、多一些體會、裝飾/美觀、沒有特殊意義)、使用時機(平常就用、生病時、遭遇事情時、隨興等)、使用頻率(一天至少一次、每週至少一次、初一十五/每月至少一次、半年至少一次、一年至少一次等大約平均值)、對本身的影響程度(非常有影響、有影響、有點影響、毫無影響、沒意見)以及影響狀況。

 

7.「死亡恐懼程度」的評估:

在臨床上為了評估佛法在臨終照顧對病人內在力量的提昇,克服對死亡的恐懼,將死亡恐懼的程度分為五等:

  1. 恐懼少,心情平靜,或者有時有喜悅。
  2. 有恐懼,不需人陪伴,或者可自我調適。
  3. 有恐懼,需人陪伴,或者可被安撫。
  4. 極端恐懼,需人陪伴,無法閉眼睡覺。
  5. 非常心神錯亂,失去自主能力,無法接受他人照顧。

 

8.「靈性照顧計畫(SOAP)」:

歸納病人各種主觀(Subjective)的身心症狀、收集對於正法依持的客觀(Objective)資料,作為評估(Assessment)病人當下的困擾,條列成各種靈性照顧的問題,以作為進一步靈性照顧計畫(Plan)的依據並追蹤觀察療效。

主觀資料所參考的表格:如「身心症狀表」等。客觀資料所參考的表格:如「宗教行為或器物使用狀況調查表」等。靈性評估所參考的表格:如「靈性認知與照顧意願調查表」、「身受心法紀錄表」等。靈性照顧計畫所參考的表格:如病人以及家屬的「靈性療效觀察表」等。

 

9. 「靈性療效觀察表」:

病人方面:由病人的痛苦減少、藥量減少、內在溝通、表情安詳(或有期待眼神)、言語內容不避談死亡(或不消極)、身體語言有正面回應(如舉起大拇指、微笑等)、心理情緒平靜、行為表現(行善、接納、信佛、皈依、懺悔等)、接受大限將至(有交代後事等)、對來生期待共十項來觀察病人靈性提昇的療效,並給予四點評分。

家屬方面:由家屬是否接受病人(即將)往生、心情保持平靜、相信對病患的引導、隨時保持病人的正念、協助完成病患心願、行為表現(行善、接納、皈依等)共六項來觀察家屬靈性提昇的療效,並給予四點評分;另外也觀察家屬對於病人往生後的哀慟表現。

 

10.「善終評估表」:

依據臺大醫院緩和醫療病房使用的善終評估指標(程邵儀等、邱泰源、胡文郁等,民85)分四點評量,包括了解死之將至、心平氣和接受、後事交代安排、時間恰當性和去世前3天舒適性。

(五)結論

總之,靈性照顧是提供病患身體、心理、社會、靈性的整體性照顧,運用傾聽、觸摸、溝通、同理心、社會支持等措施以增進彼此的信任關係,並依照評估、計畫、執行及評值等步驟,為了評估病人的身心症狀、靈性認知與意願,以及經過靈性照顧後的療效,運用各種記錄和評量表格,協助使其和自己、他人、其信仰對象及環境間維繫和諧的關係,並鼓勵病人探尋生命意義與價值、病苦的意義,培養信心、希望、愛、歸屬感、接納、寬恕、慈悲等人性的光明面,使其內心感到安祥平和,並擁有面對生死問題的智慧與勇氣。

 

 

第二節       靈性照顧與覺性照顧的異同:

身、心、靈vs. 身、受、心、法

 

 

一、所謂「全人照顧」的觀點

「全人」、「全家」、「全程」、「全隊」是安寧照顧(Hospice,或譯為安寧療護)之「四全照顧」。一般說到「全人照顧」時,大都是指「身、心、靈」完整的醫療照顧。於是,產生了「靈性照顧」(spiritual care) 的理念與運動。但是,「身、心、靈」只是討論人的本質諸觀點之一種,是否能完全適應每一個人的人生觀或信仰?是否需要更寬廣的解釋或其他的選擇?讓我們可以依病人不同的情境,或用靈性照顧,或用覺性照顧,或用其他的說法,這是本文的討論的用意。

 

人的本質為何?是哲學的根本問題之一。雖然眾說紛紜,但是我們可以整理、評價其中比較重要的觀點為下列五種:[5]

  • 身體觀點 (physical aspect):人是具有肉體和大腦 (body and brain) 的動物。死亡只是物理、化學、生理等自然法則的現象之一,談論精神、靈魂等,反而會增加問題的複雜性。這種觀點一般為物理學家、自然科學家,以及某種程度上為社會學家所支持,而且是難以駁倒和否認的。但是,這難道就是人的本質的全部內容?
  • 心智觀點 (mental aspect):人是具有思想 (mind) 的理性存在,思想非常不同於大腦和肉體。此種主張開始於古希臘羅馬文明時期,在文藝復興和啟蒙運動時代再次興起,後來發展成為唯心主義。它似乎在向普通感覺和科學研究挑戰,並且這思想在那裏 (where) 以及它如何發揮作用的問題是很難說明的。此外,理性真的是人本質的唯一成分?
  • 感情觀點 (emotional aspect):人是情感 (feelings) 的存在。如浪漫主義之對於理性主義的反動,或者存在主義者對於情感和信念的強調。但它是難以定義,無法精確地分析,並且在日常生活中我們始終試圖以理性來抑制、管制感情。
  • 靈性觀點 (spiritual aspect):人的本質是非物質和超自然的靈魂或靈性 (soul or spirit)。如西方宗教主張:存在一個超自然的人格或人格實體,它將一種神聖的活力(靈魂)灌輸給每一個人。雖然它提供給人類物質方面、理性方面和情感方面所不具有的特殊意義,但它仍然是難以證實的。靈魂存在的證據是什麼?它在那裏?誰能經驗到靈魂?
  • 自我觀點 (self aspect):由於身體、思想、感情無時無刻都變化不一,但擁有這些經驗的「我」(或稱為人格、個性)則是持續和統一的。若將自我定義為超越性、無限性、恒常性之「真我」則與上述的「靈性」觀點類似。但自我(或真我)位於何處?是什麼樣子?是否如經驗主義者休謨 (David Hume, 1711-1776) 所主張:所謂「自我」僅僅是一束感覺經驗或感覺經驗的集合?從生到死,這些經驗都是在時間的連續序列中發生,此種感覺的恒常連續被混同作為「自我」持續性和統一性的證據,因而誤認為有自我存在。

其實以上五種觀點都應該受到重視,不應該只把某方面作為唯一正確的觀點而排斥其他觀點。特別是當一個人即將面瀕死亡之時,個人的觀點與信念更應該受到尊重與了解。但為了方便討論,我們或許可以將上述討論人之本質的五種觀點歸納、綜合為三大類:

(一)「即」身心之說:

只就身心作用與現象討論人的本質,如(1)身體觀點、(2)心智觀點、(3)感情觀點、(4)自我觀點之類。

(二)「離」(超越)身心之「靈性真我說」:

離開變化不一的身心現象之外,討論別有恒常不變的絕對實體(靈魂、真我或大我)作為人的本質,如(4)靈性觀點、(5)真我觀點之類。

(三)「不即不離」身心之中道說:

認為所謂「靈性」、「自我」不即是身體、心智、感情等現象,但不能離開身體、心智、感情等身心作用而討論人的本質。

 

二、「體外離脫」之瀕死經驗的三種解釋:「即」、「離」、「不即不離」

由於現代醫學之驚異進步,許多瀕死病人可有更多起死回生的機會,也引起科學界想要對這些從「陰陽界」歸來者的瀕死經驗作研究的興趣。近年來,從大量的問卷調查與研究中,學者們將瀕死經驗約略整理出如下的過程:首先,瀕死者感覺自己離開身體,浮遊於上,看著自己與別人(一般稱為「體外離脫」),但無法與別人溝通。然後通過隧道,見到光、河川、花園、山,與某人(可能是親友或某信仰對象)相會,聽到呼叫自己的聲音或音樂。各個步驟出現狀況因人而異,不一定每個人都會經歷同樣全部的過程,而且有些會因文化背景、宗教信仰、種族社會而有所不同的描述與解釋。[6]

但其中仍然有許多相同的經驗,特別是「體外離脫」之現象。對於此種瀕死經驗,也可整理出與上節討論人本質之三類說法互相呼應的三種解釋:

 (一)「即」身心之說:

有些人以為「體外離脫」的現象完全可以用瀕死時的感官經驗(如聽覺)或回憶等身心作用來解釋,此種奇妙現象都可歸結為肉體與大腦的物理、化學、生物的活動,不需要假用「靈性」來說明,它「即」是身心作用而已,談論靈魂等反而會增加人們面對死亡問題時的複雜性。

所以,此種說法可以讓人們重視現實的身心,不需別求任何神秘經驗或外在的神祕力量,而將死亡問題單純化。對某些人來說,更容易順應死亡是自然法則而接受死亡的事實。

但此種信念若運用不善,有時可能會成為面對癌症末期兩種極端的態度:(1)一般醫院癌症末期的照顧,只重視延長生命之治癒性治療,甚至癌症末期仍住加護病房。(2)主張安樂死,認為「一死百了」(斷滅性的生命觀),強調延長生命只是增加痛苦。這兩種癌症末期的處理態度都不是「安寧照顧」的主張。[7]

 (二)「離」(超越)身心之「靈性真我說」:

一般人比較容易將此奇妙的「體外離脫」瀕死經驗,當作「離」身心之外,別有超越身體與思想之「靈魂」(真我)存在的證據。東西方的宗教體驗中,常將「行過死蔭的幽谷」(《聖經》詩篇23:4)的說法類比於「體外離脫」後之「通過隧道」的經驗;神聖之光的宗教理念與體驗亦常比對於見光的瀕死經驗。所以「身、心、靈」之「靈性照顧」的理念也因而容易理解。

此外,相對於心理學化約論 (Reductionism) 的兩種典範 (paradigm):佛洛伊德的心理分析學派、華特森 (Watson) 的行為主義學派,1950年代興起了第三勢力:強調「自我」的「人本心理學」(Humanistic Psychology)。到了60年代的後期,更發展出第四勢力:超越人本或個人「超個人心理學」(Transpersonal Psychology)。它著眼於超越性經驗與價值的研究,因此不止於探究以人為中心的自我實現的需求,更以宇宙為中心的超越性或靈性需求作為理論體系(Z理論)。[8]

(三)「不即不離」身心之中道說:

也有些人認為「體外離脫」現象不完全只是(不即)身心作用而已,因為無法完全解釋。但也不完全離開(不離)「身心」來討論,例如:瀕死經驗時所見到的景色、人物,所聽到的聲音、音樂等等現象,似乎與大腦側頭葉的刺激有關。因為,一般人進行頭顱手術時,若對大腦側頭葉給予電流刺激,有時也會有見到神、聽到天樂,與死去的親友相會等等的描述。

所以,有人便提出「人的大腦側頭葉中有瀕死經驗的程式設定」的假說,人瀕死時,某種因素(或許是靈性層次)啟動程式,而引發瀕死經驗之過程發展。

 

三、靈性照顧(spiritual care)的理論架構:身、心、靈

如前所論,一般宗教或超個人心理學的立場是主張:「離」身心之外,別有超越身體與思想之「靈性」存在。尤其安寧照顧 (Hospice) 運動是起源於基督宗教團體,因此教徒們容易順應「身、心、靈」的教義與生命觀。於此,將簡介李安德神父所著《超個人心理學》(若水譯)第九章「人的靈性層次」的看法。首先,提出人具有四種層次:

(1)生理層次,(2)情緒層次,(3)理性層次,(4)靈性層次(超理性或超越性),並認為如此模式才能忠實地反映出人類的普遍經驗,而且符合人性 (p.263)。

不應該如早期心理學家為使心理學成為科學,採用物理學的典範作為研究的出發點,因而不僅廢棄「靈魂」一詞,也整個否定靈性層次 (p.263-5)。

但是靈性的探究逐漸為心理學家重視,例如曾是佛洛伊德門下的Roberto Assagioli 說:靈性層次的表現和制約反應一樣地真實重要,因此也應受到科學的研究處理。靈性的聖力和性驅力及攻擊力一樣真實與根本,它們不該貶視為性驅力及攻擊力因昇華或病態所扭曲而成的現象。

他在論及「高層自我」時說「對所有宗教人士,我們可以說這中性的心理學名詞可用來指稱靈魂,對不可知論者,我們可沿用他們的說法,假定人內存有較高層的核心……」(p.267)。

其次,該書也介紹Assagioli的「非認同及自我認同」的尋找「真我」練習 (p.232-6):

集中心力體會「我有一個身體,但我卻不是這個身體」,同樣地依次體會「我有感覺、情緒、欲望、思想、理性等,但我卻不是它們」。我是純粹自我意識的中樞,和意識內所含的各種東西(如身體、知覺、情緒等)有所不同,但不否認它們仍是屬於我的。

意識內容雖然不停的變化(流動性),可是覺察到此現象的卻始終是同一個我(恒常不變性)。如此自我超越的過程 (p.253-4) 是超越「我有」 (What I have),而邁向「我是」(What I am)。因為分辨「存有」(being)及擁有(having)之不同,是發覺「真我」的關鍵 (p.248)。

此外,心理學家描述「靈性人士」有九種特質,其中第八「對痛苦的意識」是:他可以很深地感受到人類的痛苦與死亡,可是這種體會並不削減他對生命的欣賞及重視 (p.275)。

此種特質對安寧照顧應該有正面的意義。

 

 

四、覺性照顧(care of awareness)理論架構:身、受、心、法

佛教基本教義是「無我論」,[9] 因為若將五類身心組合之類(五蘊):(1)色(身體),(2)受(感覺,sensations),(3)想(知覺,recognition),(4)行(意志,mental formations),(5)識(consciousness)等分析審察,不能發現另有可以稱為「自我」的恆常不變的實質。[10]

又,根據《中論》(闡釋「不即不異」、「不斷不常」等「中道」思想的佛教論典)第18品<觀法品>二第1頌:

如假設「自我」即是五蘊,則「自我」也如同五蘊一樣是生滅變化的。若「自我」不是五蘊,超越五蘊分離獨在,則「自我」不能以「五蘊」的特徵描述,那它究竟是什麼?[11]

其第6頌:有時,佛教容許說有「自我」,除了是不排除相對性的「自我」(假名我)外,也是為恐懼斷滅的人們,使他們肯定因果關係。有時,亦容許說「無我」以對治「我」、「我所有」的執著、貪、瞋、痴等煩惱。其實,真理是不能一定說是有我或無我。[12]

「無我論」是從「緣起論」的推論而得的,[13] 生命的每一部分或階段是由眾多條件(緣)和合而生 (conditioned),同時也是構成其他部分或階段之生起條件 (conditioning)。因此,《中論》第18品<觀法品>第10頌:

若生命的法則是依緣起論,則生死之結果不能說即是眾多條件(五蘊),但是亦不能說與眾多條件(五蘊)絕對不同。所以,生命之真理不能說是斷滅性,亦不能說是恆常性。[14]

以上這些「不即不異」、「不常不斷」等「中道」思想,或許與前述「不即不離」身心之綜合說有類似之處。

配合色身、感受、想、行、識等五類身心組合之類(五蘊)分析覺察,佛教之修習法是「四念住」:學習認識自己的身、受、心(包含五蘊之後三類:想、行、識)、法等四方面,使「覺察性」(念,awareness, mindfulness,略稱為「覺性」)敏銳且穩定(住,setting-up,establishment)。此法門不僅是可以導向體會真理(法)的修習,也常用於淨化臨終者的心念,可以稱為「覺性照顧」。

其修習要點是:

第一「身念住」是先以培養對呼吸之出入、長短等有關身體性變化的「覺性」,以訓練覺察力之集中。

第二「受念住」是覺察身心的感受、苦樂變化之生起、變化、消失,練習區別「我的感覺」(my feeling)與「一種感覺(a feeling)的不同,以處理不當的情緒。

第三「心念住」是覺察各種善惡心境的生滅,同樣地,練習區別「我的」與「一種」的不同,以處理不當的心態。

第四「法念住」是於真理、法則、義務等方面,建立起覺察的習慣,破除錯誤見解,從生死煩惱中解脫。[15]

 

五、靈性照顧與覺性照顧之異同:身、心、靈vs.身、受、心、法

(一)靈性照顧

安寧照顧 (Hospice) 的運動起源於基督宗教團體,一般說到「全人照顧」時,也大都是指「身、心、靈」的完整醫療照顧,因而有「靈性照顧」(spiritual care) 的理念與工作的推行。相對於「即」身心之說,而可能引伸只重視延長生命之治癒性治療,或主張安樂死之兩種癌症末期的處理態度,它是建立於「離」身心之外,別有超越身體與思想之「靈性」存在的主張。

 

(二)覺性照顧

但是,「即」身心之說或者「離」身心之外,別有恒常不變性之「靈性」「真我」之生命觀,都是與佛教之「無我論」、「緣起論」不同的,因為生命的本質是「不即不離」身心,所以,生命之真理不能說是斷滅性,亦不能說是恒常性。依據此種中道思想,不於身心之外別立「靈」,而以真理、法則、義務等「法」作為最高的覺察對象。又因「受」是「心」的導向要素,所以也特別重視「受」(苦樂生滅變化),這與安寧照顧強調控制疼痛,解除不適症狀有呼應之處。所以,學習認識自己的身、受、心、法等四方面,使「覺性」(念,awareness)敏銳且穩定(住)。此種「覺性照顧」之練習可用於淨化臨終者的心念,也是佛教的基本修習法門。

 

(三)靈性照顧與「覺性照顧」有何異同?

在西方安寧療護運動時,為了避免一般人對宗教的抗拒,或避免妨害信教自由之嫌,故採用「靈性照顧」模式,此與「覺性照顧」有何異同?

「覺性照顧」之身、受、心、法(真理、義務)的模式,除了不需要任何宗教信仰的條件也可施作的特點之外,並且是依現實的身心經驗為觀察對象,比較不會為體驗「離」身心之「靈性」而追求「通靈經驗」,為「靈媒」所惑,受制於人,有時會遭遇騙財騙色之危險。

例如:「靈性照顧」(Spiritual Care)的先驅者、被尊為生死學大師伊莉莎白‧庫伯勒-羅斯(Elisabeth Kübler-Ross; 1926–)醫師在她的自傳The Wheel of Life : A Memoir of Living and Dying(《天使走過人間》,天下文化出版)中提到:

她中年時期(約1976年時), 聖地牙哥一對自創天靈教會(Church of Divinity) 的夫婦傑伊與馬莎(Jay and Martha B.),連絡庫伯勒-羅斯醫師,宣稱可以引介精靈(Spiritual entities),為她回答生死問題。

她也因此召喚到她所謂的靈魂伴侶薩林(Salem)、守護靈馬里奧(Mario)、皮德羅(Pedro)等,並且成立醫療中心,每月一次以為期一週研討會的方式,幫助醫學院和護理學院的學生,絕症病人和家屬,面對生死問題,請傑伊與馬莎夫婦協助,馬莎負責心理戲劇課程,傑伊以通靈術,在暗室的精靈召喚,為此醫療中心最叫座的活動 (pp. 249-259)。

但是,在1978年,幾位經常參加通靈會的朋友發現傑伊和他召喚的精靈教導信眾的那一套東西在勒納‧辛紹(Lerner Hinshaw)所撰寫的《偉大潛能》(The Magnificent Potential)中都可找到,而且女信眾也指控傑伊在暗室通靈時,提出要調理她們的性潛能的要求。接著,地方檢察官因許多性騷擾的指控,也對傑伊展開調查。到最後,庫伯勒-羅斯醫師只好開除傑伊夫婦,但是她也付出了慘痛的代價(pp. 283-300)。

此案例或許可作為從事靈性照顧者的前車之鑑。

 

 

參考資料

一、中文部分

 

  • 毛家舲、馮容芬、王桂芸編譯(民82)。北美護理診斷.台北:匯華書局。
  • 林美玲、毛新春(民85)。心靈困擾及其護理。醫學繼續教育,6(4),360-366。
  • 李安德著、若水譯(民81)。超個人心理學。台北:桂冠出版社。
  • 胡文郁、邱太源(民88)。從醫護人員角度探討癌末病人之靈性需求。台灣醫學雜誌,3(1),8-19。
  • 施富金(民89)。靈性困擾病人的護理。靈性護理的理論與實務,台北:校園書房。
  • 索甲仁波切(民85)。西藏生死書。台北:張老師文化。
  • 陳慶餘、釋惠敏、姚建安、邱泰源、胡文郁(民88)。癌末病人靈性照顧模式之研究—以某醫學中心緩和醫療病房的經驗探討。中華家醫誌,9(1),20-30。
  • 陳慶餘(民91)。從臨床談靈性。安寧照顧會訊,44,20-22。
  • 程邵儀等、邱泰源、胡文郁等(民85):癌症末期病人善終之初步研究。中華家醫誌1996;6:83-92。
  • 楊克平(民88)。靈性層面之照護。於楊克平主編,安寧與緩和療護學概念與實務( 507-532),台北:偉華。
  • 楊雅文(民92)北部某醫學中心護理人員提供靈性照護之態度、意向及其教育需求探討。台北:國立台灣大學護理學研究所碩士論文計畫書。
  • 趙可式(民87)。康泰安寧療護手冊。台北:康泰醫療教育基金會。
  • 趙可式(民90)。安寧療護中之靈性照顧。於中華民國安寧照顧基金會主辦,2001年亞洲及太平洋地區安寧療護會議講義‧台北:國際會議中心。
  • 鄭曉江(民83)。中國人死亡智慧。台北:東大。
  • 鍾昌宏編著(民?)。癌症末期安寧照顧--簡要理念與實踐。台北:中華民國安寧照顧基金會。
  • 劉秋固(民87)。超個人心理學與宗教心理學對靈性問題之研究。宗教哲學,4(3),173-188。
  • 顧艷秋(民89)。護理人員照護瀕死病患行為及其相關因素之研究。公共衛生,27(3),199-210。
  • 釋惠敏(民86)。靈性照顧與覺性照顧之異同–身、心、靈 VS 身、受、心、法。安寧療護,5,35-40。
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二、英文部分

 

  • Burnard P.(1987). Spiritual distress and the nursing response:theoretical consideration and counseling skills. Advanced Nursing, 12(1), 377-382.
  • Burnard P.(1993). Giving spiritual care. Journal of Community Nursing, 7(1), 16-18.
  • Carpenito, L. J. (1993). Nursing diagnosis, application to clinical practice (5 th ed.). Philadelphia: J. B. Lippincott.
  • Carson, V. (1989). Spiritual dimensions of nursing practice. Philadelphia: Saunders Company.
  • Greenstreet, M. W. (1999).Teaching spirituality in nursing: A literature review. Nurse Education Today, 19, 649-658.
  • Masolw, A. H. (1969). Theory. Transpersonal Psychology, 1 (2) , 31-47.
  • Maslow, A. H. (1976).The further researches of human nature. N. Y.: Penguin Books.
  • Munley , A. (1983). The hospice alternative: A new context for death and dying. New York : Basic Books.
  • NANDA (North American Nursing Diagnosis Association).(1994-1995). nursing diagnosis:Definition and classification 1994-1995. Philadelphia:
  • Ross, L. A. (1994a). Spiritual aspects of nursing. Journal of Advanced Nursing, 19, 439-447.
  • Ross, L. A. (1997). Elderly patient’ perceptions of their spiritual needs and care: a pilot study. Journal of Advanced Nursing, 26(4), 710-715
  • Stoter, R. J.(1995). Spiritual aspects of health. Louis: Mosby.

 

 

 

 

 

自我評量題目

 

  1. 簡述安寧療護(Hospice Care)與靈性照顧(Spiritual Care)的緣起。
  2. 何謂癌末病人的靈性需求(spiritual needs)?
  3. 癌末病人有那些靈性困擾(spiritual distress)?
  4. 靈性照顧的目標與步驟為何?
  5. 可供運用那些靈性照顧方面的記錄和評量表?
  6. 如何更寬廣的解釋「全人照顧」之「身、心、靈」觀點?
  7. 如何解釋「體外離脫」之瀕死經驗?
  8. 靈性照顧與覺性照顧有何的異同?

[1] Hospice Care目前在台灣的衛生署以「安寧療護」作為正式譯語。其它地區之用語如下:臨終關懷(中國大陸、台灣佛教界)、善終服務(香港、台灣天主教)、寧養服務(香港)、緩和照顧、緩解照顧、姑息照顧 (Palliative Care)、緩和照顧病房(中心)(Palliative Care Unit,簡稱PCU)、緩和醫學 (Palliative Medicine)、支持照顧 (Supportive Care)、癌病延續性照顧 (Continuing care of cancer treatment)、完整性症狀治療 (Comprehensive symptom control)。參考鍾昌宏醫師編著《癌病末期安寧照顧──簡要理論與實踐》。安寧照顧基金會出版。出版年月未明。

[2] 參見田宮仁<佛教理念 ─╱─>。《佛教》季刊,No.6 1989。 pp.171-17關於塔寺(vihara)的語義,《十住毘婆沙論》<解頭陀品>卷16 (大 26, 112頁上):「比丘雖受盡形阿練若法,有因緣事至則入塔寺,佛法有通有塞,非如外道阿練若,名常樂空閑靜處,於一切法不捨空想,以一切法體究竟皆空故。問曰,有何因緣故,來至塔寺?答曰:一、供給病人,二、為病求醫藥具,三、為病者求看病人,四、為病者說法,五、為餘比丘說法,六、聽法教化,七、為供養恭敬大德者,八、為供給聖眾,九、為讀誦深經,十、教他令讀深經,有如是等諸因來至塔寺。」是說平時遊住森林(阿練若)的頭陀行者若有療病、聽法、讀經、教化等因緣,即可利用塔寺(vihara),可知養病只是vihara的功能之一,並非唯一之用途。

[3]  釋惠敏「靈性照顧與覺性照顧之異同」(《安寧療護》5:35-40。1997。台北:中華安寧照顧協會出版)。

[4] Kashiwagi T:Psychrological and spiritual issures in terminal care.Psychiatry and Clinical Neurosciences 1995; 49:s123-7.

[5] .Thiroux, Jacques P. PHIOSOPHY:Theory and Practice. (New York:Macmillan, 1985), pp.67-79.

[6] 根據日本學者立花隆的調查(46個案例):「(1)體外離脫(7件)。(2)通過隧道(4件),(3)見到光(2件),(4)見到河川(17件)。(5)見到花園(19件),(6)見到山(3件),(7)與某人相會(16件)。(8)聽到呼叫自己的聲音(12件)。(9)聽到音樂(2件)。但是,印度方面的調查則是至閻魔王(死神)前接受審判的案例比較多。

[7] 鍾昌宏編著《癌症末期安寧照顧--簡要理念與實踐》(台北巿:中華民國安寧照顧基金會),p.16。

[8] 李安德著,若水譯《超個人心理學》(台北巿:桂冠,1992), pp. 169-175。

[9]   Rahula,Walpola What the Buddha Taught 1958. Chapter VI “THE DOCTRlNE 0F NO-SOUL:ANATTAM"(中譯本:顧法嚴譯《佛陀的啟示》台北巿:慧炬,1983。第六章「無我」。

[10] Rahula 1985. pp.20-27; 52-53(中譯本:pp.36-45; 94)。

[11] 「若我是五陰,我即為生滅。若我異五陰,則非五陰相」。大正藏(台北:新文豐出版公司影印自「大正新修大藏經」)30冊,23c。印順(1952)《中觀論頌講記》,台北:正聞出版,p.318

[12] 「諸佛或說我,或說於無我,諸法實相中,無我無非我」。大正藏30冊,24a。同前,p.333。

[13] Rahula l985,pp.52-54(中譯本:pp.94-96)。

[14] 若法從緣生,不即不異因,是故名實相,不斷亦不常」。大正藏30冊,24a。印順(1952,p.343)。

 

[15] Rahula 1985,pp.68-75 (中譯本:pp. 126-136)

佛教修行體系之身心觀

佛教修行體系之身心觀

釋惠敏

國立台北藝術大學 教授兼教務長

中華佛學研究所 副所長

(本文發表於2005, 12. 〈佛教修行體系之身心觀〉。《法鼓人文學報》第2期。台北︰法鼓人文社會學院。)

一、前言

佛(Buddha;音譯「佛陀」)是「覺者」之意,包含自覺、覺他、覺行圓滿三箇面向。相對凡夫的迷惑不覺來說,聲聞、緣覺二乘聖者具自覺,菩薩乘聖者具自覺、覺他,若能達到覺行圓滿則是成佛。佛教對於從凡夫乃至成佛的「身心關係」與「身心轉換」的修行過程,有其源遠流長、甚深廣大的理論體系與身心經驗基礎,頗值得我們研究探討。

本文將按照印度佛教發展史演變順序,從初期佛教(約西元前五世紀到西元前三世紀)經藏、律藏時期,以及西元前三世紀開始乃至西元50年大乘佛教般若法門的普及流行前,聲聞乘(部派佛教)論藏的發展期的修行體系,以及瑜伽行派(菩薩乘佛教)的修行體系,探究其不同階位聖者之修行的身心觀,以及順解脫分、順決擇分、見道等轉凡成聖之修行階位的身心變化。希望藉這些佛教的身心關係的議題的考察,有助於現代社會對心靈環保與人文關懷的推展。

二、初期佛教的修行體系︰身修、心修、慧修

根據漢傳四種《阿含經》和巴利語經藏五種《尼柯耶》(nikāya,部、集成)等初期佛教佛典[1]之修行體系,對於修行的成果,基本上分為初、二、三、四果:初果「須陀洹」(sotāpatti, srotāpatti; 預流);二果「斯陀含」(sakadāgāmin, sakṛdāgāmin;一往來);三果「阿那含」(anagamin;不還果);四果為「阿羅漢」(arahant, arhat)。[2] 最高修行果位的阿羅漢已斷除能成為輪迴原因的所有煩惱,圓滿完成三增上學(增上戒學、增上心學、增上慧學),所以稱為「無學」(aśaikṣa)。前三果的行者尚未完全斷除所有煩惱,未圓滿修學三增上學,所以稱為「有學」或「學人」(śaikṣa)。「有學」和「無學」都是屬於證果的「聖人」(ārya)。尚未證果的,則是「凡夫」(pṛthagjana)。所以,修行的過程可分為三階段,凡夫是第一階段,初、二、三果「有學」聖人是第二階段,「無學」阿羅漢是最後階段。對於初期佛教之基本修行體系,可以如下之圖表示︰

初期佛教之基本修行體系
凡夫位(pṛthagjana) 聖者位 (ārya)
初果「須陀洹」(預流) 二果「斯陀含」(一往來) 三果「阿那含」(不還果) 四果「阿羅漢」
「有學」或「學人」(śaikṣa) 無學(aśaikṣa)

對於「三學」次第[3]與四種基本修行果位的關係可由《雜阿含經》820經的引文得知︰[4]

(1)增上戒學︰斷三結(身見、戒取、疑),得須陀洹

「何等為增上戒學?謂比丘重於戒,戒增上;不重於定,定不增上;不重於慧,慧不增上,於彼彼分細微戒,犯則隨悔。所以者何?我不說彼不堪能,若彼戒隨順梵行、饒益梵行、久住梵行,如是比丘戒堅固、戒師常住、戒常隨順生,受持而學,如是知、如是見,斷三結,謂身見、戒取、疑。斷此三結,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正趣三菩提,七有天人往生,究竟苦邊,是名學增上戒[5]。』

(2)增上意學︰斷五下分結,得阿那含

「何等為增上意學?是比丘重於戒,戒增上;重於定,定增上;不重於慧,慧不增上,於彼彼分細微戒,……乃至受持學戒,如是知、如是見,斷於五下分結,謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。斷此五下分結,受生般涅槃,得[6]阿那含,不還此世,是名增上意學。」

(3)增上慧學︰斷盡煩惱,得阿羅漢

「何等為增上慧學?是比丘重於戒,戒增上;重於定,定增上;重於慧,慧增上,彼如是知、如是見,欲有漏心解脫、有有漏心解脫、無明有漏心解脫,解脫知見:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,是名增上慧學。」

若根據南傳《長部》〈等誦經〉[7]將「三學」:增上戒學,增上心學,增上慧學編為§47,與§46「三眼」:肉眼,天眼,慧眼;以及§48「三修」:「身修」 (kāya-bhāvanā)、「心修」(citta-bhāvanā)、「慧修」(paññā-bhāvanā);配合來看,楊郁文(2002)認為有如下的用意︰[8]

(1)在「日常生活」中,以肉眼(肉耳)配合增上戒學,仔細檢點言談舉止,貫徹不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不綺語等七善業,如此「修身」。

(2)在「宗教生活、宗教修持」時,以天眼(超凡的眼力──精神力)配合增上心學,用心集中注意於假想作意的似相(paṭibhāga-nimitta),有效地鎮伏五蓋,如此「修心」。

(3)修身、修心提供信、進、念、定四根四力[9],組成慧根、慧力,構成慧眼;在此後「明、解脫的生活」當下,以慧眼配合增上慧學,以七覺支操作三十七菩提分法,在「慧地」成長「慧根」,慧地加入慧根於是「慧體」[10]成就;如此「修慧」,並且完成菩提道、解脫道,圓滿佛果。此等之關係如下圖所示︰

初期佛教之基本修行體系
凡夫位(pṛthagjana) 聖者位 (ārya)
初果「須陀洹」(預流) 二果「斯陀含」(一往來) 三果「阿那含」(不還果) 四果「阿羅漢」
增上戒學 增上意(心)學 增上慧學
肉眼 天眼 慧眼
身修 心修 慧修

如上所述之初期佛教之「身修、心修、慧修」的修行體系,對於「安寧療護」(Hospice Care)之起源於基督宗教的「身、心、靈」生命架構與「靈性照顧」(Spiritual Care)模式,若配合佛教教義,我們可提出「覺性照顧」(Care of Awareness)之「身、受、心、法」(四念住)的參考模式之外,[11]或許可提供比較適合佛教之「身、心、慧」的生命架構,作為佛教之「安寧療護」理論與實務之依據。

此外,歐美醫學界之「安寧療護」發展時,為了避免一般人對宗教的抗拒,或避免妨害信教自由之嫌,故以「身、心、靈」的教義與生命觀,採用「靈性照顧」模式。「覺性照顧」之「身、受、心、法(真理、義務)」的模式或者「身、心、慧」的生命架構,除了不需要任何宗教信仰的條件也可施作的特點之外,並且是依現實的身心經驗為觀察對象,比較不會為體驗「離」身心之「靈性」而追求「通靈經驗」,為「靈媒」所惑,受制於人,有時會遭遇騙財騙色之危險。[12]

例如:「靈性照顧」(Spiritual Care)的先驅者、被尊為生死學大師伊莉莎白‧庫伯勒-羅斯(Elisabeth Kübler-Ross; 1926–)醫師在她的自傳The Wheel of Life : A Memoir of Living and Dying(《天使走過人間》,天下文化出版)中提到:

她中年時期(約1976年時), 聖地牙哥一對自創天靈教會(Church of Divinity) 的夫婦傑伊與馬莎(Jay and Martha B.),連絡庫伯勒-羅斯醫師,宣稱可以引介精靈(Spiritual entities),為她回答生死問題。

她也因此召喚到她所謂的靈魂伴侶薩林(Salem)、守護靈馬里奧(Mario)、皮德羅(Pedro)等,並且成立醫療中心,每月一次以為期一週研討會的方式,幫助醫學院和護理學院的學生,絕症病人和家屬,面對生死問題,請傑伊與馬莎夫婦協助,馬莎負責心理戲劇課程,傑伊以通靈術,在暗室的精靈召喚,為此醫療中心最叫座的活動 (pp. 249-259)。

但是,在1978年,幾位經常參加通靈會的朋友發現傑伊和他召喚的精靈教導信眾的那一套東西在勒納‧辛紹(Lerner Hinshaw)所撰寫的《偉大潛能》(The Magnificent Potential)中都可找到,而且女信眾也指控傑伊在暗室通靈時,提出要調理她們的性潛能的要求。接著,地方檢察官因許多性騷擾的指控,也對傑伊展開調查。到最後,庫伯勒-羅斯醫師只好開除傑伊夫婦,但是她也付出了慘痛的代價(pp. 283-300)。

總之,根據漢傳《阿含經》和巴利語經藏《尼柯耶》等佛典,初期佛教之修行體系是以「三學」(增上戒學、增上心學、增上慧學)與四種基本修行果位來建構「身修」 (kāya-bhāvanā)、「心修」(citta-bhāvanā)、「慧修」(paññā-bhāvanā)之修行的身心觀。在日常生活中,以肉眼(一般的感官)配合增上戒學「修身」。在宗教生活、宗教修持時,以天眼(禪定的觀察力)配合增上心學「修心」。修身、修心提供信、進、念、定四根四力,組成慧根、慧力,構成慧眼;在「明、解脫的生活」當下,以慧眼配合增上慧學「修慧」,並且完成解脫道之修行體系。

印順法師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中討論論書在全體佛教中的意義,以及聖典中的特殊性,認為︰《阿含經》、《尼柯耶》等經藏「是表現為佛(及大弟子等)的開示﹑問答,所以大體能為僧伽所尊重;論是作為佛弟子的撰述,由於部派的傳承不同,不免互相評論。所以經藏與律藏,代表了佛法的一味和合時代;論藏代表了佛法的部派分立時代」。「論書是出發於分別經法,整理經法,抉擇經法;所以在論書的進展中,終於提出了基於哲理基礎的,佛法的完整體系。由於師承不同,論師的根性不同,論理方法不一致,所以論書與部派的分化相應,而大大的發達起來」。[13] 因此,對於初期佛教之修行體系之各論題,分門別類整理,抉擇與再組織的工作是「論書」與部派分化時期的成果,今簡述於下節。

三、聲聞乘(部派佛教)的修行體系

印度佛教約從B.C.300開始,大眾、上座二部派分化,到約B.C.100十八部派全部成立,[14],乃至西元50年大乘佛教般若法門的普及流行[15],所謂「佛法的部派時代」(約西元前300~西元50年)』[16],或稱為「聲聞乘佛教」。約於西元前一、二世紀頃[17],從上座部分出的「說一切有部」(Sarvastivadin;以下簡稱「有部」)「論書」發展蓬勃,也有大量的漢譯本,對中國佛教有深遠的影響。根據《發智論》、《大毗婆沙論》、《阿毗曇心論》、《俱舍論》等「說一切有部」(Sarvastivadin;以下簡稱「有部」)的論書,將聖者分為「三道」(或稱「三位」)︰見道(darśana-mārga;或稱「見位」)、修道(bhāvanā-mārga;「修位」)、無學道(aśaikṣa-mārga;「無學位」)。[18]

上述初期佛教之基本修行體系四種聖者之修行果位,在《阿含經》、《尼柯耶》等佛典中,也被細分作「四向四果」(也稱作「四雙八輩」)︰即(達到預流果之前)預流向、預流果、(達到一來果之前)一來向、一來果、(達到不還果之前)不還向、不還果、(達到阿羅漢果之前)阿羅漢向、阿羅漢果。對應「有部」的聖者修行體系,「無學道」相當於「無學」的阿羅漢果,「修道」相當於「有學」的初、二、三果(預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向)聖者。「見道」則相當於預流向。

對於凡夫的修行位次,《大毗婆沙論》、《俱舍論》等論書都提到「順福分」(puṇya-bhāgīya)、「順解脫分」、(mokṣa-bhāgīya)和「順決擇分」(nirvedha-bhāgīya)三善根。[19]

「順福分」是以布施、持戒、修四無量心等福業[20],感世間可愛果(生人生天)之世俗生活條件的改善。「順解脫分」則是「種決定解脫種子,因此決定得般涅槃」[21],也就是「欣求涅槃、厭背生死」之「增上意樂」。[22]「順決擇分」又可分為煖、頂、忍、世第一法四種,是指見道以前,觀四諦及修十六行相,以達無漏聖位之四箇修行階位。所以,「有部」的修行體系可以下圖表示︰

「說一切有部」的修行體系
凡夫位 聖者位
三善根 預流向 預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向 阿羅漢果
順福分 順解脫分 順決擇分
世第一法 見道 修道 無學道

(一)順解脫分之相︰身毛為豎、悲泣流淚

其中,如上所述「種決定解脫種子,因此決定得般涅槃」或「欣求涅槃、厭背生死」之「增上意樂」的「順解脫分」善根之產生,在眾生身體中之解脫的種子(意樂)相雖然是內在性、微細難知,但是可從比較外顯、容易觀察到的身心變化,來判斷修行者是否已經種殖或還沒有種殖「順解脫分」善根?例如《大毘婆沙論》卷176提供如下的判斷線索以及譬喻︰[23]

問︰順解脫分善根在有情身其相微細?已種、未種云何可知?

答︰以相故知。彼有何相?謂若聞善友說正法時,身毛為竪,悲泣流淚,厭離生死、欣樂涅槃。於法、法師深生愛敬,當知決定已種順解脫分善根。若不能如是,當知未種。

此中有喻。如人於田畦中,下種子已經久,生疑︰我此畦中曾下種不?躊躇未決。

傍人語言︰何足猶豫。汝今但可以水灌漬,以糞覆之。彼若生芽,則知已種。不然則不。

彼如其言,便得決定。如是行者自疑︰身中曾種解脫種子已不?

時彼善友而語之言︰汝今可往至說法所。若聽法時,身毛為竪,悲泣流淚,乃至於法、法師生愛敬者,當知已種解脫種子。不然則不。故由此相可得了知。

由上可知,已經種殖「順解脫分」善根者的判斷線索是︰於法、法師深生愛敬之心故,若聽聞善友說正法時,身毛為竪,悲泣流淚,厭離生死、欣樂涅槃。所謂「身毛為竪,悲泣流淚」的身心反應,根據生理學解釋,是當聽神經接收到訊息除了上傳至大腦皮質,產生認知外,同時也會經由下行路徑,將訊息傳遞至脊髓的交感前神經節細胞(sympathetic preganglionic cell),刺激交感神經系統興奮。交感神經受到刺激後,會引發皮膚豎毛肌(arrector pili muscle)收縮,因而提高毛孔在皮膚上的高度,造成「雞皮疙瘩」;這個現象與皮膚遇到冷空氣或聽到美妙的音樂的自然反應十分類似。[24]

在《優婆塞戒經》卷1,也同樣以「身毛皆竪,涕泣橫流」作為有無「順解脫分」的判斷線索,並且說明「身毛皆竪,涕泣橫流」的原因是︰由於聽法受持,聞三惡苦,心生怖畏,堅持齋戒乃至小罪不敢毀犯。[25]不同於上述《大毘婆沙論》卷176之「於法、法師深生愛敬」心之故,而是由於對犯戒墮落的怖畏心。

《瑜伽師地論》則將「身毛為竪,悲泣墮淚」作為「無涅槃法」、「不住種姓」補特伽羅「無種姓相」,對苦諦、集諦、滅諦、道諦的法,不能產生微小發心、微小信解。[26]

在佛典的記載,此種聞此正法後所產生的「身毛為竪」現象,除了或因「於法、法師深生愛敬」、或「犯戒墮落的怖畏心」而「悲泣流淚」之外,也可能是由於「歡喜踊悅」所伴隨身心反應,例如《佛說身毛喜豎經》卷3:「爾時,會中有一尊者,名曰龍護,去佛不遠,執孔雀扇,侍佛之側。時即置扇,前詣佛所,合掌頂禮,而白佛言︰我今得聞此正法已身毛悚豎,生大歡喜。世尊﹗此經何名?我等云何奉持?佛言龍護︰今此正法,名身毛喜豎,如是名字,汝當受持」。[27]或《月燈三昧經》卷3:「聞於智者廣大言心喜踊悅身毛竪,於彼菩提深愛樂,能獲廣大難思福」。[28]在《大般涅槃經》卷3,更敘述須跋陀羅(Subhadda) 聞如來說八聖道,「心生歡喜,舉身毛竪」,進而了悟八聖道之義理,「遠塵離垢,得法眼淨」,證的初果而發心出家,聽聞四諦法,乃至獲得漏盡,成阿羅漢。[29]

所以,已種「順解脫分」善根者的「身毛為竪」現象,可能是因為對善法、善人的「愛敬」、或對惡法(犯戒墮落)的「怖畏」而「悲泣流淚」,也可能是因為對善法、善人的「歡喜踊悅」所伴隨身心反應。例如︰在《大乘集菩薩學論》卷7中,引用《集諸法方廣經》(Sarvadharmavaipulya-saṁgraha-sūtra)的說法,對因為聽聞佛法後而產生「身毛為竪」的現象,可能歸因於「向善、離惡」的認知的形成,而引發「愛敬」、「歡喜」與「悲泣」等情緒。[30]

此種「愛敬」、「怖畏」、「歡喜」與「悲泣」等情緒與「向善、離惡」的認知的形成的關係,似乎可用「斯辛二氏情緒論」(Schachter-Singer theory of emotion;斯開特與辛格;1962)來解釋這些情緒的形成。斯辛二氏主張︰「情緒經驗實乃起於個體對兩方面訊息的認知:一方面是對刺激情境性質(可笑的還是可怕的)的認知,另方面是對自己身體生理變化的認知(自己覺得如何)」;又因為他們的情緒理論重視當事人自己的認知解釋,故而又稱「情緒歸因論」(attribution theory of emotion),[31]或「認知標記理論」 (cognitive labeling theory)[32]

如此,我們可以了解為何這些認知與情緒經驗可以導致「增上意樂」(強有力的意向)的「順解脫分」善根之產生。此種對解脫有強有力的意向,將引發「逆流」(逆生死流)的決心,所以《大毘婆沙論》卷176在問答種殖「順解脫分」善根判斷線索之前,有以「魚吞餌鉤」的事例,譬喻種殖「順解脫分」善根的人,猶如魚雖然還在水裡,但可以說已經在魚夫手中了,因為不久就將被釣到岸上。[33] 此外,《大毘婆沙論》卷176也用金器和瓦器的來說明有無「順解脫分」善根的區別。譬如有人帶著金器和瓦器外出,不小心跌倒,金器和瓦器都摔破了。人們對他所惋惜的是瓦器而不是金器,覺得奇怪。他回答說金器破了,失器形不失器體,還可以請金匠修復。但瓦器破了,是無法修補的,因此才會對瓦器覺得可惜。[34] 或許我們也可藉此譬喻了解種殖「順解脫分」善根者的身心轉化,其性質猶如從瓦器轉化成金器一般。

(二)順決擇分修行法︰四諦十六行相、忍位之「減緣減行」

《俱舍論》提到隨順解脫行的根器(身器清淨)的三箇原因︰身心遠離、喜足少欲、住四聖種(於食、衣、住之知足少欲,樂斷煩惱、樂修聖道),由此養成一種隨順解脫行的生活。再依二甘露門(不淨觀、持息念),令心得定。[35]依「止」(śamatha;奢摩他)起「觀」(vipaśyanā;毘鉢舍那),是修「四(身、受、心、法)念住」;先以「自相」修念住,純熟了,再以「共相」修念住:總觀身、受、心、法為非常、苦、空、非我。[36] 修習總緣共住,漸次成熟乃至上上品。從此念住後,有「順決擇分」初善根生,名為煖法。[37]

如前所述《大毘婆沙論》之「順決擇分」是︰煖(uṣma-gata)、頂(mūrdhāna)、忍(kṣānti)、世第一法(laukikāgra-dharma),[38]乃指見道以前,觀上下界四諦、十六行相,以達無漏聖位之四箇修行階位。所謂「上下界四諦」是觀察上(色界、無色界)、下(欲界)兩界之四諦為對象(所緣)。所謂「十六行相」是指觀四諦之心理狀態(行相),因為「說一切有部」不承認有單一抽象的遍通理性,所以每一諦各可再分四種「行相」(或可稱「諦理」),以觀察諸法的共相,總計有如下之十六行相。[39]

(1)苦諦之行相︰先以四行相(無常、苦、空、非我)觀欲界「苦」以及觀色、無色界「苦」,對治常、樂、我所、我見等執著。

(2)集諦之行相︰次以四行相(因、集、生、緣)觀欲界諸行「因」以及觀色、無色界諸行「因」,對治無因、一因、變因、知先因等執著。

(3)滅諦之行相︰次以四行相(滅、靜、妙、離)觀欲界諸行「滅以及觀色、無色界諸行「滅;對治解脫是無、苦以及靜慮、等至之樂為妙、解脫是數數退墮而非永恆之謬見。

(4)道諦之行相︰次以四行相(道、如、行、出)觀欲界諸行「道」以及觀色、無色界諸行「道」;對治無道、邪道、餘道、退道之謬見。

1. 煖(uṣma-gata)

其中,煖(uṣma-gata),是以智慧或聖道火之煖性,可燒除煩惱薪為譬喻。[40] 《大毘婆沙論》卷7將「煖」的修行法,定位在「修所成慧」的層次。[41],並且分為「初」與「增長」兩階段。[42]

「初」階段:「初煖緣三諦(苦、集、道),法念住現在修,未來修四念住;一行相現在修,未來修四行相;俱同類修,非不同類。緣滅諦,法念住現在修,未來亦唯修法念住;一行相現在修,未來修四行相;亦同類修,非不同類。所以者何?非初觀蘊滅,能修緣蘊道故」。

「增長」階段,已曾得種性,串習(反覆修習)觀諦[43],可以同類或亦不同類的諦為對象修習修:「增長煖緣三諦,四念住隨一現在修,未來修四念住;此同類修,亦不同類;一行相現在修,未來修十六行相。緣滅諦,法念住現在修,未來修四念住;一行相現在修,未來修十六行相」。可用下表說明︰[44]

緣三諦 緣滅諦
現在 法念住 一行相 法念住 一行相
未來 四念住 四行相 法念住 四行相
增長 現在 隨一念住 一行相 法念住 一行相
未來 四念住 十六行相 四念住 十六行相

《大毘婆沙論》卷188有對「何故聞、思所成念住,皆初起身念住,緣三諦,作十二行相,後乃起餘念住;而修所成念住,初則起法念住,緣四諦,作十六行相耶?」的問題作如下的說明︰

在「順決擇分」之前,「聞所成慧」、「思所成慧」的修行層次,因為未曾得種性,因為漸次得行相。所以,先從五蘊中最明顯(麁)的色蘊觀察起,所以初起身念住,緣三諦,作十二行相。如是聞所成身念住,引起聞所成受念住;聞所成受念住,引起聞所成心念住;聞所成心念住,引起聞所成法念住。此聞所成法念住,緣四諦,作十六行相。聞所成四念住漸圓滿已,便能引起思所成四念住。思所成四念住漸圓滿已,復能引起修所成法念住

「順決擇分」曾得種性故,於一切蘊,行相堅住。所以,初則起法念住,先緣苦諦,作四行相,乃至後緣道諦,作四行相。[45] 可見得「順決擇分」是「修所成慧」層次的念住,曾得種性故,於一切蘊,行相堅住,不須漸次得行相

2. 頂(mūrdhāna)

頂(mūrdhāna),於動搖不安定善根(動善根、可退善根)之最上位,猶如山頂,故名「頂位」,乃不進則退之境界,故不會久停留住於此階位。譬如︰山頂人不久住;若無諸妨難,便過此山,更至餘山;若有諸妨難,即還退下。[46]修至此位,即使退墮地獄,亦不至於斷善根。如同「煖位」,《大毘婆沙論》卷7也將於「頂位」的修行法,分為「初」與「增長」兩階段。[47]

「初」階段:「初頂緣四諦,法念住現在修,未來修四念住;一行相現在修,未來修十六行相」。

「增長」階段:「增長頂緣三諦,四念住隨一現在修,未來修四念住;一行相現在修,未來修十六行相。緣滅諦,法念住現在修,未來修四念住;一行相現在修,未來修十六行相」。可用下表說明︰[48]

緣四諦
現在 法念住 一行相
未來 四念住 十六行相
增長 緣三諦 緣滅諦
現在 隨一念住 一行相 法念住 一行相
未來 四念住 十六行相 四念住 十六行相

3. 忍(kṣānti)

忍(kṣānti)位修行者為確認四諦之理,善根已定,不再動搖(不動善根)之位,不作無間業,不再墮落惡趣。對於「忍位」的修行法,《大毘婆沙論》卷7並不區分為「初」與「增長」兩階段,而說︰「初及增長忍緣四諦,法念住現在修,未來修四念住;一行相現在修,未來修十六行相」。[49] 可用下表說明︰[50]

緣四諦
初、增長 現在 法念住 一行相
未來 四念住 十六行相

但是,忍位的修行者,所緣、行相先廣後略,由此得入「正性離生」(見道之別名;入於見道得聖道涅槃之正性,而遠離煩惱之生)的過程,[51]可分為上、中、下三品之別:

A. 下忍位︰八諦三十二行相

修欲界、上界(色、無色界)四諦十六行相,共八諦三十二行相。《大毘婆沙論》卷5說明︰忍位的修行者,

「先以四行相,觀欲界苦;次以四行相觀色、無色界苦。

次以四行相,觀欲界諸行因;次以四行相,觀色無色界諸行因。

次以四行相,觀欲界諸行滅;次以四行相,觀色無色界諸行滅。

次以四行相,觀欲界諸行道;後以四行相,觀色無色界諸行道,齊此名下忍」。[52]

B. 中忍位︰減緣減行

中忍位以前,觀智猶未成熟,故不能省略「所緣」及「行相」(減緣減行)。中忍位時,觀智已經成熟,可以漸次依「苦、集、滅、道」四諦行相次第,從後向前「減緣減行」。「所緣」指觀之對境,即謂四諦。三界分為上(色界、無色界)、下(欲界)兩界,於上下兩界中各觀四諦,合為八諦,即八緣。「行相」即觀四諦之狀態;四諦各具有四行相,故共計有十六行相。「減緣減行」到最後僅留欲界苦諦之一行相,而於二剎那間修觀。

在中忍位須「減緣減行」的理由,是為了使觀智猛利而生起無漏真智,直達「見道」之階位。如《大毗婆沙論》中所說的譬喻,有人要出國,可是不能把所有的財產都帶走,所以就變賣成銀錢。可是銀錢還是太多,所以變賣成黃金。黃金還是太重,所以又變賣成珠寶,如此他能方便地隨意攜帶到任何地方了。[53]修行人也是一樣,先是以三十二行相廣觀察,最後以一剎那心一行相成上忍位,觀欲界苦,而生世第一法。依《大毘婆沙論》卷5︰「從此以後,漸漸略之。謂︰

  • 第1周28剎那︰減1緣(色無色界道諦)減4行

復以「無常、苦、空、非我」四行相,先觀欲界苦諦,次觀色、無色界(上界)苦諦;其次以「因、集、生、緣」四行相觀欲界之集諦,復以此四行相觀上界之集諦;其次以「滅、靜、妙、離」觀欲界之滅諦、上界之滅諦;最後以「道、如、行、出」觀欲界諸行道諦(4 X 7=28)。漸次略去色、無色界諸行道諦而減1緣,以及「道、如、行、出」4行相。

  • 第2周24剎那︰減1緣(欲界道諦)減4行

復以「無常、苦、空、非我」四行相,先觀欲界苦諦,次觀色、無色界(上界)苦諦;其次以「因、集、生、緣」四行相觀欲界之集諦,復以此四行相觀上界之集諦;其次以「滅、靜、妙、離」觀欲界之滅諦、上界之滅諦(4 X 6=24)。漸次略去一切諸行道諦而減1緣,以及「道、如、行、出」4行相。

  • 第3周20剎那︰減1緣(色無色界滅諦)減4行

復以「無常、苦、空、非我」四行相,先觀欲界苦諦,次觀色、無色界(上界)苦諦,其次以「因、集、生、緣」四行相觀欲界之集諦,復以此四行相觀上界之集諦;最後以「滅、靜、妙、離」觀欲界之滅諦 (4 X 5=20)。漸次略去色、無色界諸行滅諦而減1緣,以及「滅、靜、妙、離」4行相。

  • 第4周16剎那︰減1緣(欲界滅諦)減4行

復以「無常、苦、空、非我」四行相,先觀欲界苦諦,次觀色、無色界(上界)苦諦,其次以「因、集、生、緣」四行相觀欲界之集諦,最後以四行相觀上界之集諦(4 X 4=16)。漸次略去一切諸行滅而減1緣,以及「滅、靜、妙、離」4行相。

  • 第5周12剎那︰減1緣(色無色界集諦)減4行

復以「無常、苦、空、非我」四行相,先觀欲界苦諦,次觀色無色界苦諦,最後以「因、集、生、緣」四行相觀欲界之集諦 (4 X 3=12)。漸次略去色、無色界諸行集諦而減1緣,以及「因、集、生、緣」4行相。

  • 第6周8剎那︰減1緣(欲界集諦)減4行

復以「無常、苦、空、非我」四行相,先觀欲界苦諦,後觀色、無色界(上界)苦諦(4 X 2=8)。漸次略去一切諸行集諦減1緣,以及「因、集、生、緣」4行相。

  • 第7周4剎那︰減1緣(色無色界苦)減4行

復以「無常、苦、空、非我」四行相,觀欲界苦諦(4 X 1=4)。漸次略去色、無色界(上界)苦諦減1緣,以及「無常、苦、空、非我」4行相。

  • 第8周3剎那、第9周2剎那、第10周1剎那、第11周1剎那︰減1緣(欲界苦諦)減4行

彼於欲界苦諦,以「無常、苦、空、非我」四行相,相續觀察,復漸略之,至「一行相二剎那觀察」,如苦法智忍及苦法智,齊此名中忍」。[54]

所謂「一行相二剎那觀察」,稱友的《俱舍論疏》解釋:在第8周時,則只減一行相,剩下以三行相觀欲界苦諦。而第9周再減一行相,以二行相觀欲界苦諦。第10周減一行相後,便只剩一行相觀欲界苦諦。如此再重複第10周一次,成第11周減一行相。[55],如此計算︰

28(第一周)+24(第二周)+20(第三周)+16(第四周)+

12(第五周)+8(第六周)+4(第七周)+3(第八周)+

2(  第九周)+1(第十周)+1(第十一周)=119。

因此,稱友的《俱舍論疏》說︰共有119剎那。[56] 若將將「說一切有部」修行體系的「中忍位」之「減緣減行」修行以集中心力,使觀智猛利而生起無漏真智過程,配合以上的時間計算,可整理成如下的表格(↓表示觀察順序,▲每周觀察的結束點)︰[57]

所緣 行相 第1周 第2周 第3周 第4周 第5周 第6周 第7周 第8周 第9周 第10周 第11周
四諦 三界
苦諦 欲界 無常、苦、空、無我 4 ↓ 4↓ 4↓ 4↓ 4↓ 4↓ 4▲ 3▲ 2▲ 1▲ 1▲
色、無色界 無常、苦、空、無我 4↓ 4↓ 4↓ 4↓ 4↓ 4▲ 共4剎那 共3剎那 共2剎那 1剎那 1剎那
集諦 欲界 因、集、生、緣 4↓ 4↓ 4↓ 4↓ 4▲ 共8剎那
色、無色界 因、集、生、緣 4↓ 4↓ 4↓ 4▲ 共12剎那
滅諦 欲界 滅、靜、妙、離 4↓ 4↓ 4▲ 共16剎那
色、無色界 滅、靜、妙、離 4↓ 4▲ 共20剎那
道諦 欲界 道、如 行、出 4▲ 共24剎那
色、無色界 道、如 行、出 共28剎那

以上「減緣減行」的方式是根據《大毘婆沙論》卷5,從第1周到第7周,每周各減1緣以及各減4行相,第8周到第11周共減1緣(欲界苦諦)以及減4行,共有119剎那。此種方式也見於其他「有部」論書如《雜心論》、《俱舍論》和《俱舍論》的註釋書。此外,《俱舍論》的註釋書,如普光的《俱舍論記》[58]和稱友的《俱舍論疏》[59],記載另一類在步驟上更細緻「減緣減行」的方式,不同於每周各減1緣以及各減4行相,每周各只減1行相,四周合減1緣。如此,如是依序而觀,於第4、8、12、16、20、24、28等七周減緣、而於其他之24周減行,此謂「7周減緣、24周減行」。到第31周復可減32行相中之31行相,而僅存有欲界苦諦下之「非常」一行相。換言之,第31周只觀欲界苦諦之「無常」行相,其後則重新觀欲界苦諦下之「非常」一行相,而至中忍滿位。如此計算「減緣減行」的時間如下所示(加框的七箇周期表示「七周減緣」)︰

31(第一周)+30(第二周)+29(第三周)+28(第四周)+

27(第五周)+26(第六周)+25(第七周)+24(第八周)+

23(第九周)+22(第十周)+21(第十一周) +20(第十二周)+

19(第十三周)+18(第十四周)+17(第十五周)+16(第十六周)+

15(第十七周)+14(第十八周)+13(第十九周)+12(第二十周)+

11(第二十一周)+10(第二十二周) + 9(第二十三周)+8(第二十四周)+

7(第二十五周)+6(第二十六周)+5(第二十七周)+4(第二十八周)+

3(第二十九周)+2(第三十周)+1(第三十一周)+1(第三十二周) =497剎那

可將此497剎那三十二周「減緣減行」的方式,以如下的圓周形圖表來說明︰[60]

根據《大毘婆沙論》卷43引用「如有一類親近善士、聽聞正法、如理作意,由此因緣,得諦順忍、苦現觀邊者,於苦忍樂、顯了是苦;集現觀邊者,於集忍樂、顯了是集」的看法,說明「四預流支」(四箇預流向果的現行條件)之前三支「親近善士、聽聞正法、如理作意」是方便加行,由此因緣,得「諦順忍」是「中忍」。因為「中忍」修行位隨順四聖諦理,或順聖道故,名「諦順」。「中忍」修行位接近「見道」(預流向)位,故名「現觀邊」,也可說是「四預流支」之最後支「法隨法行」。「苦現觀邊」是緣苦「諦順」忍,於苦忍樂、顯了是苦;「集現觀邊」緣集「諦順」忍,於集忍樂、顯了是苦。忍樂、顯了是「忍」的同義語,皆為顯示「觀察法忍」。[61]

C. 上忍位︰觀欲界苦諦一行相

係於一剎那間,觀中忍位之同一行相。上忍位修行者復觀欲界諦苦,一剎那觀察如苦法智忍,此名「上忍」。[62]從此無間復一剎那觀欲界諦苦,名「世第一法」,從此無間生苦法智忍,展轉乃至生道類智(見道修行法︰八忍、八智)。[63]

4. 世第一法(laukikāgra-dharma)︰觀欲界苦諦一行相

為有漏世間法中能生最上善根之位,此位與上忍位相同,觀修欲界苦諦下之一行相,於次一剎那入見道位而成為聖者。《大毗婆沙論》也討論在此從凡夫身心性質(異生性)轉換聖者身心瞬間的主體,到底是「世第一法」?或者是「見道位」的「苦法智忍」?並且提出如下三種可能的解說。[64]

有人主張說是︰「世第一法,正能捨異生性(凡夫身心性質)」,雖然是住彼(凡夫身心性質),也可以捨彼(凡夫身心性質),不會產生矛盾。譬如︰調御者乘象、調象;乘馬、調馬;乘船、御船;乘車、御車等情形,「司機」同時間扮演「乘坐者」的角色與「調控者」的角色,不會產生矛盾。也譬如︰砍伐樹木的工匠,雖爬在樹上,可以同時間砍伐樹木,不會產生問題。[65]

有人主張說是︰「苦法智忍,正能捨異生性(凡夫身心性質)」。因為當「苦法智忍」正生時,捨離凡夫身心性質,譬如燈生時,發明破闇;「苦法智忍」當於正滅位,能斷欲界見苦所斷十種隨眠,譬如油燈滅時燒炷,熱器盡油。[66]如此「苦法智忍」正生時與正滅位時,同一法有兩種作用,也不會產生矛盾。[67]

也有另外的說法是︰「世第一法」與「苦法智忍」互相幫助,捨離凡夫身心性質。因為「世第一法」雖然與凡夫身心性質恒常相違,但其心力微劣故,不能獨捨。由此引生「苦法智忍」,共相助力,捨離凡夫身心性質(異生性)。譬如︰羸弱的人依因健壯的人,更相助力,能制伏怨家敵人。由此因緣,「世第一法」如「無間道」(ānantarya-mārga;無礙道),可斷除所應斷除之煩惱,不為煩惱所障礙之修行,由此可無間隔地進入「苦法智忍」之「解脫道」(vimukti-mārga),捨離凡夫身心性質(異生性)。[68]

如此,從「中忍」位的「減行減緣」開始到「世第一法」,若以第一種方式計算的話,一共是(119+2剎那=)121剎那,以第二種更細緻的方式則有(497+2剎那=)499剎那。

若換算成現代的時間單位是多少呢?根據《大毘婆沙論》卷136的說法: 120剎那(kṣaṇa)為一怛剎那(tat-kṣaṇa),而60怛剎那為一臘縛(lava)。30臘縛為一牟呼栗多(muhūrta)。30牟呼栗多為一晝夜。[69] 如此以一晝夜(二十四小時)有1440分鐘計算︰[70]

1牟呼栗多=48分鐘(1440分/30=48分)

1臘縛=1.6分鐘(48分/30=1.6分)

1怛剎那=1.6秒鐘(1.6 x 60秒/60=1.6秒)

1剎那=約0.0133秒鐘(1.6秒/120=0.0133…..秒)

所以121剎那大約為1.6秒,而499剎那大約是6.6秒。總之不論是那一種,都是7秒不到。換言之,在這短短數秒的時間,行者就會入「見道」(聖者最初階位)。

(三)見道修行法︰八忍、八智之十六心

所謂「見道」(darśana-mārga)具備能斷見惑之無間道智,與證斷四諦真理之解脫道智。依其所觀察之對象,可分為八忍、八智之十六心(剎那)[71]現觀諦理,稱為聖諦現觀︰

(1)觀欲界苦諦所得之苦法智忍(無間道之智)、苦法智(解脫道之智),

(2)觀色界、無色界苦諦所得之苦類智忍、苦類智;

(3)觀欲界集諦所得之集法智忍、集法智,

(4)觀色界、無色界集諦所得之集類智忍、集類智;

(5)觀欲界滅諦所得之滅法智忍、滅法智,

(6)觀色界、無色界滅諦所得之滅類智忍、滅類智;

(7)觀欲界道諦所得之道法智忍、道法智,

(8)觀色界、無色界道諦所得之道類智忍、道類智。

概括而言,現觀欲界四諦之智,稱為法智;現觀色界、無色界四諦之智,稱為類智。又所謂「類」,類似、相似之意,即謂其類似於先前的欲界之法。法智與類智復各有「忍」與「智」,合為「八忍八智」。

所謂忍,即以「忍」(忍許、認可)來斷除煩惱,如「法忍」、「類忍」,均屬於無間道;所謂智,即以「智」來印證真理,如「法智」、「類智」,均屬於解脫道。上記謂「忍」屬於「無間道」者,蓋因於此階段,正處於忍許、認可四諦之理,而絲毫不被惑體障礙間隔之故;謂「智」屬於「解脫道」者,蓋因既已了知四諦之理,自然即斷除惑體而得解脫。

「見道」八忍、八智之十六心(剎那),經過十六剎那後(約0. 2128秒),從凡夫轉變成聖者。又十六心之中,前十五心(十五剎那︰約0. 1995秒)屬「見道」修行果位之預流向;後一心(一剎那)則屬「修道」之預流果。然後入修道,而最終入無學道而成阿羅漢。將「說一切有部」的修行體系,若針對從凡夫身心性質瞬間轉換聖者身心的過程,配合以上的時間計算,可整理如下的表格︰

「說一切有部」的修行體系
凡夫位之三善根 聖者位
順福分順解脫分 順決擇分(四諦、十六行相) 預流向(八忍、八智) 預流果 一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向 阿羅漢果
世第一法
必不久住 見道 修道 無學道
119剎那(1.5827秒) 減緣減行 1剎那(0.0133秒) 觀欲界苦諦一行相 1剎那(0.0133秒) 觀欲界苦諦一行相 15剎那(0. 1995秒) 第16剎那住「預流果」

如前所述「有部」之煖、頂、忍、世第一法「順決擇分」是指「見道」(或稱「見諦道」[72])以前,觀上下界四諦、十六行相,以達「見道」之八忍、八智之十六心(十六剎那;約0.2128秒)),現觀諦理,或簡稱「見諦」,也是從凡夫身心性質瞬間轉換聖者身心的過程。

[一念見諦、次第見諦

對此「見諦」階段,部派佛教有兩類的看法︰「一念見諦、次第見諦」。[73]

如《成實論》所說十種異論[74]之第四,「有人說︰四諦次第見;有人說︰一時見」。[75]形容體見諦理的文句,佛典也有不同的敘述,或說「見苦、集、滅、道」,或說「見苦,斷集,證滅,修道」,這是引起不同修法的根源。

在分化的部派中,說一切有部立十五心見道;犢子系立十二心見諦(從說一切有部脫出的,後起的經部,立八心見諦):

這都是次第見〔四〕諦,而且是(先)見苦得道的。大眾(例如︰說假部)及分別說系(例如︰法藏部),立「一念見諦」、「見滅得道」說。

化地部是次第見苦得道,與一時見滅得道的折衷派。[76]

印順法師(1988, pp. 71-73 )認為︰佛法中的阿羅漢初見諦理時,有慧解脫與俱解脫兩類型。

慧解脫者是以法住智(dharma-sthititā-jñāna),知緣起的因果生滅而得證的。

俱解脫者能深入禪定,得見法涅槃(dṛṣṭadharma-nirvāṇa),也就是以涅槃智(nirvāṇa-jñāna)得證的。以法住智見道的,與次第見四諦得道相合;

以涅槃智而證初果的,與一念見滅得道相合。[77]

四、瑜伽行派(菩薩乘佛教)的修行體系

(一)十三種補特伽羅

所謂「凡夫」、「有學」、「無學」等三階段,若再配合三界來區分,在《瑜伽師地論》卷64中,則分為如下九種(十三種之前九種):

「復次,即此諸諦,為據、為依、為建立處,立十三種補特伽羅。

云何十三種補特伽羅?謂︰

欲界異生、色界異生、無色界異生;

欲界有學、色界有學、無色界有學;

欲界無學、色界無學、無色界無學;

欲界獨覺、欲界菩薩;色界菩薩,不可思議如來。」(T30, no. 1579, p. 655, c27-p. 656, a3)

《瑜伽師地論》的綱要書《顯揚聖教論》卷3對此九種(十三種之前九種)解釋如下:

「復由諸界別,應知十三種者。

一、欲界異生,謂生欲界未見諦者。

二、欲界有學,謂生欲界已見聖諦六種有學,謂從預流果,乃至第六阿羅漢向。[78]

三、欲界無學,謂生欲界阿羅漢果。

四、色界異生,謂生色界未見諦者。

五、色界有學,謂生色界已見聖諦二種有學,一、不還果;二、阿羅漢向。

六、色界無學,謂生色界阿羅漢果。

七、無色異生,謂生無色未見諦者。

八、無色有學,謂生無色已見聖諦二種有學,一、不還果;二、阿羅漢向。

九、無色無學,謂生無色阿羅漢果。」(T31, no. 1602, p. 495, a17-27)

可知欲界、色界、無色界中都有可能有凡夫,也都可能有聖人(有學、無學),將此9種區別,以圖表說明如下︰

異生(凡夫) 有學 無學
欲界 1.未見諦 2.見聖諦六種有學:預流果……第六阿羅漢向 3.阿羅漢果
色界 4.未見諦 5.見聖諦二種有學:不還果、阿羅漢向 6.阿羅漢果
無色界 7.未見諦 8.見聖諦二種有學:不還果、阿羅漢向 9.阿羅漢果

而且,也可將此9種區別,推論出如下的修行路線的各種組合︰

  • 若只重視色界、無色界禪定者的修行路線,可能只順著1→4→7來開展,無法到達聖人(有學、無學)的境界。
  • 若只重視有學、無學智慧者的修行路線,可能只順著1→2→3來開展,無法成就色界、無色界的禪定。
  • 若先重視色界、無色界禪定者的修行路線,可能順著1→4→7→8→9來開展。
  • 若先重視有學、無學智慧者的修行路線,可能順著1→2→3→6→9來開展。
  • 若先重視色界禪定,然後再修有學、無學智慧者的修行路線,可能順著1→4→5→6→9來開展;或可能順著1→4→5→8→9來開展。
  • 若先重視有學智慧,然後再修色界、無色界禪定者的修行路線,可能順著1→2→5→6→9來開展;或可能順著1→2→5→8→9來開展。

對此十三種之後四種,《瑜伽師地論》的綱要書《顯揚聖教論》卷3解釋如下:

「十、欲界獨覺,謂住獨覺法性,於前生中,或未見諦、或已見諦;今生欲界,不由師教,依先因力,修覺分法證得,一切諸結永盡──此復二種,一、如朅伽獨一而行;二、獨勝部眾而行。

十一、欲界菩薩,謂生欲界住菩薩法性,為令自他證寂滅故,已發正願,修習一切無上菩提諸方便行。

十二、色界菩薩,謂生色界中住菩薩法性,遠離無色,修諸靜慮,為令自他證寂滅故,已發正願,修習一切無上菩提諸方便行。

十三、不可思議諸佛如來,謂依修習不住流轉,及與寂滅無分別道,證得諸佛共有解脫法身所攝無上轉依遍行,十方一切世界作一切有情一切利益事無有斷盡。」(T31, no. 1602, p. 495, a27-b10)

可以圖表,說明十三種之後四種如下︰

獨覺 菩薩 諸佛如來
欲界 10.不由師教,依先因力 11.為令自他證寂滅故,已發正願修習一切無上菩提諸方便行 13.不可思議諸佛如來
色界 12. 遠離無色,修諸靜慮,為令自他證寂滅故,已發正願修習一切無上菩提諸方便行
無色界

(二)七種作意

在《瑜伽師地論》卷34<聲聞地>「出世間道淨惑所緣」中,對於觀四諦十六行相的方法與修行階段,是以了相(lakṣaṇapratisaṃvedin)、勝解(ādhimokṣika)、遠離(prāvivekya)、觀察(mīmānsā)、攝樂(ratisaṃgrāhaka)、加行究竟(prayoganiṣṭha)、加行究竟果(prayoganiṣṭhaphala)等七種作意來說明︰「若樂往趣出世間道;應當依止四聖諦境、漸次生起七種作意。所謂︰最初了相作意、最後加行究竟果作意,乃至證得阿羅漢果」。[79]

若對照上述「說一切有部」之聲聞乘的修行體系,瑜伽行派之出世間道的修行體系如下表所示︰

「說一切有部」之聲聞乘的修行體系與瑜伽行派之「七種作意」的關係
凡夫位之三善根 聖者位
順福分順解脫分 順決擇分(四諦、十六行相) 預流向(八忍、八智) 預流果 一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向 阿羅漢果
世第一法
必不久住 見道 修道 無學道
119剎那(1.5827秒) 減緣減行 1剎那(0.0133秒) 觀欲界苦諦一行相 1剎那(0.0133秒) 觀欲界苦諦一行相 15剎那(0. 1995秒) 第16剎那住「預流果」
了相作意 勝解作意 遠離作意 觀察作意 攝樂作意 加行究竟作意 加行究竟果作意
十種行觀察苦諦,悟入苦諦四行 下忍平等智=煖 中忍平等智=頂 上忍平等智=諦順忍 世第一法 預流果、一來果、不還果 一來果、不還果    金剛喻三摩地 阿羅漢 

在「了相作意」時,以十種行(變異行、滅壞行、別離行、法性行、合會行、結縛行、不可愛行、不安隱行、無所得行、不自在行)觀察苦諦,悟入苦諦四行(無常、苦、空、無我)。[80]以「勝解作意」,於諸諦盡所有性(事)、如所有性(理),超過聞思間雜作意,一向發起修行勝解時,相當於《大毘婆沙論》之煖(uṣma-gata)、頂(mūrdhāna)、忍(kṣānti)、世第一法(laukikāgra-dharma)等「順決擇分」(見道以前,觀上下界四諦、十六行相,以達無漏聖位)之聲聞乘四箇修行階位。[81]其中,下忍所攝、能緣所緣平等平等智生,是名為煖。中忍所攝、能緣所緣平等平等智生,是名為頂。上忍所攝、能緣所緣平等平等智生,名諦順忍,斷能障礙麤品我慢,及於涅槃攝受增上意樂適悅,便能捨離後後觀心所有加行,住無加行無分別心。即於如是寂靜心位、最後一念無分別心。從此無間、於前所觀諸聖諦理、起內作意,此即名為世第一法。[82]

第三「遠離作意」時,從此無間於前所觀諸聖諦理,起內作意,隨前次第所觀諸諦,有無分別決定智現見智生。由此生故;三界所繫見道所斷附屬所依諸煩惱品一切麤重、皆悉永斷。此永斷故。若先已離欲界貪者,得不還果。若先倍離欲界貪者,得一來果。先未離欲界貪者,得預流果。第四「觀察作意」時,進一步斷修所斷惑。若能永斷欲界上品中品諸煩惱,得一來果;得不還果、及不還相如前已說」。[83] 第五「攝樂作意」時,應正觀察所有煩惱已斷未斷,於可厭法、深心厭離;於可欣法、深心欣慕。第六「加行究竟作意」時,修行者即於此攝樂作意,親近修習多修習故;有能無餘永斷修道所斷煩惱、最後學位、喻如金剛三摩地生。第七「加行究竟果作意」時,從此金剛喻三摩地、無間永害一切煩惱品麤重種子,成阿羅漢。[84]

(三)四種順決擇分︰四種三摩地

《攝大乘論釋》卷6,則進一步對相當於《大毘婆沙論》之煖、頂、忍、世第一法等「順決擇分」之四箇修行階位,認為是︰於此悟入唯識性時,並且以四種三摩地(定)說明︰[85]

應知由四尋思,

於下品無義忍中,有「明得三摩地」,是「煖」順決擇分依止。

於上品無義忍中,有「明增三摩地」,是「頂」順決擇分依止。

復由四種如實遍智,已入唯識,

於無義中已得決定,有「入真義一分三摩地」,是「諦順忍」依止。

從此無間伏唯識想,有「無間三摩地」,是「世第一法」依止。

同樣的,《成唯識論》卷9也以四種三摩地(定)來說明「順決擇分」,:「論曰︰菩薩先於初無數劫善備福德、智慧資糧順解脫分既圓滿已,為入見道住唯識性復修加行伏除二取,謂︰煖、頂、忍、世第一法,此四總名順決擇分。…….煖等四法依四尋思、四如實智,初後位立。四尋思者,尋思名、義、自性、差別假有實無,如實遍知此四離識及識非有名如實智。名、義相異故別尋求,二二相同故合思察。

依「明得定」,發下尋思觀無所取,立為煖位。…..依「明增定」,發上尋思觀無所取,立為頂位。……依「印順定」,發下如實智於無所取決定印持,無能取中亦順樂忍…..依「無間定」,發上如實智印二取空,立世第一法。…..如是煖、頂依能取識,觀所取空。下忍起時印境空相,中忍轉位於能取識如境是空順樂忍可,上忍起位印能取空;世第一法雙印空相。…..」。[86]

若對照上述「說一切有部」之聲聞乘的順決擇分(四諦、十六行相),瑜伽行派之順決擇分的修行體系(悟入唯識性,四種三摩地)如下表所示︰

順決擇分︰四諦、十六行相
說一切有部 世第一法
必不久住
119剎那(1.5827秒) 減緣減行 1剎那(0.0133秒) 觀欲界苦諦一行相 1剎那(0.0133秒) 觀欲界苦諦一行相
《瑜伽師地論》 勝解作意
下忍平等智 中忍平等智 上忍平等智 世第一法
順決擇分︰悟入唯識性,四種三摩地(定)
《攝大乘論釋》 下品無義忍中,有「明得三摩地」 上品無義忍中,有「明增三摩地」 無義中已得決定,有「入真義一分三摩地」 從此無間伏唯識想,有「無間三摩地」
《成唯識論》 依「明得定」,發下尋思觀無所取 依「明增定」,發上尋思觀無所取 依「印順定」,發下如實智於無所取 依「無間定」,發上如實智印二取空
依能取識,觀所取空 下忍起時,印境空相。中忍轉位,於能取識如境是空順樂忍可。上忍起位,印能取空 雙印空相

如上所述,在《瑜伽師地論》卷34<聲聞地>「出世間道淨惑所緣」的內容是一、苦聖諦,二、集聖諦,三、滅聖諦,四、道聖諦等四種。[87] 但是,無著菩薩《大乘阿毘達磨集論》中再加上「真如」也作為「出世間道淨惑所緣」。[88]在《攝大乘論釋》卷6、《成唯識論》卷9、《大乘莊嚴經論》卷7等瑜伽行派之的論書提出︰此是「悟入唯識性」,並且以四種三摩地來說明煖、頂、忍、世第一法等「順決擇分」之四箇修行階位。此外,瑜伽行派論書也認為︰由尋思「名、義、自性、差別」(四尋思)是假有實無,此時是「煖」(=明得三摩地)、「頂」(=明增三摩地)前兩種「順決擇分」修行階位,或相當於三十七種道品之第四位「五根」(信、精進、念、定、慧等五種善法能出生無漏聖道,故稱為五根)[89]。進一步,由四種尋思若已得決定,名為「四種如實遍智」,此時是「忍」(=入真義一分三摩地=印順定)、「世第一法」(=無間三摩地)後兩種「順決擇分」修行階位,或相當於三十七種道品之第五位「五力」(五根之破惑之力增加)。

對於「名、義、自性、差別」之「四種尋思」與「四種如實遍智」與「悟入唯識性」的關係,我們可參考如下所引無著菩薩之《攝大乘論本》來討論︰

以諸菩薩如是如實為入「唯識」(*vijñapti-mātra)勤修加行,即於似文似義意言(*akṣara-

artha-pratibhāsa-manojalpa),推求文名(*naman)唯是意言(*manojalpa- mātra),推求依此文名之義(*artha)亦唯意言,推求名、義、自性、差別唯是假立(*nama-artha-svabhāva-viśeṣa-prajñapati-mātra)。

若時證得唯有意言,爾時證知若名、若義、自性、差別皆是假立。自性、差別義相(*artha-lakṣaṇa)無故,同不可得(*nopalabhate)。

四尋思,及由四種如實遍智,於此似文似義意言(*akṣara-artha-pratibāsa-manovikalpa),便能悟入唯有識性 」 (T31, no. 1594, p. 142, c19~26)

由此,可以知道要體會「唯識」(*vijñapti-mātra;唯有識性)的道理,可藉由「唯是意言」(*manojalpa- mātra)的方法。也就是體悟:我們所認識的世界不外乎是由「內心的語言」(意言)所建構的(唯是意言),因此也可體悟:我們所認識的世界不外乎是由「心識」所建構的(唯識所現)。我們也可以知道:「內心的語言」(意言)是與「似文似義」(*akṣara-artha-pratibhāsa;文字與意義之顯現) 有關;也可說是將「內心的語言」(意言)解釋為:內心中所顯現的文字(*akṣara, words)與意義(*artha, meanings),因此推論:世間語言的文字的名稱(*naman, names) 不外乎是由「內心的語言」(意言)所建構的(唯是意言);進而推論:文字名稱的意義(*artha, meanings)也不外乎是由「內心的語言」(意言)所建構的(唯是意言)。更進一步推論:世間語言的「名稱」與「意義」,世間萬物的「自性」與「差別」沒有實體,不外乎是假立 (*nama-artha-svabhāva-viśeṣa-prajñapati-mātra)。[90]

五、結語

初期佛教之修行體系是以「三學」(增上戒學、增上心學、增上慧學)與初果(須陀洹、預流)、二果(斯陀含、一往來)、三果(阿那含、不還果);四果(阿羅漢)為四種(可細分作「四向四果」)基本修行果位來建構「身修」、「心修」、「慧修」之修行的身心觀。在日常生活中,以肉眼(一般的感官)配合增上戒學「修身」。在宗教生活、宗教修持時,以天眼(禪定的觀察力)配合增上心學「修心」。在「明、解脫的生活」當下,以慧眼配合增上慧學「修慧」,並且完成解脫道之修行體系。

聲聞乘(部派佛教)之「說一切有部」將聖者分為「見道」(預流向)、「修道」(預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向)、「無學道」(阿羅漢果)三道。對於凡夫的修行位次,「說一切有部」論書提到三善根︰(1)修布施、持戒、四無量心等「順福分」、(2)欣求涅槃、厭背生死「增上意樂」之「順解脫分」、和(3)見道以前,觀四諦及修十六行相之煖、頂、忍、世第一法四種「順決擇分」。

其中,已經種殖「順解脫分」善根者的判斷線索可由是否聽聞佛法後而產生「身毛為竪」的反應得知。此現象可用「斯辛二氏情緒論」(Schachter-Singer theory of emotion)解釋,是歸因於「向善、離惡」的認知的形成,而引發「愛敬」、「歡喜」與「悲泣」等情緒。此種認知與情緒經驗可以導致「增上意樂」(強有力的意向),並且引發「逆流」(逆生死流)的決心。此「順解脫分」善根者的身心轉化,其性質猶如從瓦器轉化成金器一般。

由於身心遠離、喜足少欲、住四聖種(於食、衣、住之知足少欲,樂斷煩惱、樂修聖道),由此養成一種隨順解脫行的生活。再依二甘露門(不淨觀、持息念),令心得定。依「止」起「觀」,是修「四(身、受、心、法)念住」;先以「自相」修念住,純熟了,再以「共相」修念住:總觀身、受、心、法為非常、苦、空、非我。修習總緣共住,漸次成熟乃至上上品。從此念住後,有「順決擇分」初善根生,名為「煖」,譬喻其智慧或聖道火之煖性,可燒除煩惱薪。其次是動搖不安定之善根之最上位「頂」,猶如山頂,乃不進則退之境界,是不會久停留住於此階位。第三「忍」位修行者為確認四諦之理,不動善根之位,不作無間業,不再墮落惡趣。忍位的修行者,所緣、行相先廣後略,由此得入「見道」,可有上、中、下三品之別。

中忍位以前,觀智猶未成熟,故不能省略「所緣」及「行相」(減緣減行)。中忍位時,觀智已經成熟,為了使觀智猛利而生起無漏真智,可以漸次依「苦、集、滅、道」四諦行相次第,從後向前「減緣減行」。如將財產都變賣成銀錢、黃金、珠寶,以方便地隨意攜帶使用。中忍位修行人也是一樣,先是以三十二行相廣觀察,從第1周到第7周,每周各減1緣以及各減4行相,第8周到第11周共減1緣(欲界苦諦)以及減4行,共有119剎那。

此外,更細緻「減緣減行」的方式,每周各只只減1行相,四周合減1緣。如此「7周減緣、24周減行」。到第31周復可減32行相中之31行相,而僅存有欲界苦諦下之「非常」一行相,共有497剎那。。

上忍位觀中忍位之同一行相,一剎那觀察如苦法智忍。從此無間復一剎那觀欲界諦苦,名「世第一法」。如此,從「中忍」位的「減行減緣」開始到「世第一法」,從凡夫身心性質轉換聖者身心的過程,若以第一種方式計算的話,一共是(119+2剎那=)121剎那(約1.6秒;1剎那=約0.0133秒鐘),以第二種更細緻的方式則有(497+2剎那=)499剎那(約6.6秒)。總之不論是那一種,都是7秒不到。從此無間生苦法智忍,展轉乃至生道類智(見道修行法︰八忍、八智)之十六心(十六剎那;約0.2128秒)現觀諦理,稱為「見道」位,具備能斷見惑之無間道智,與證斷四諦真理之解脫道智。換言之,在這短短數秒(約1.8128秒~6.8128秒)的時間,修行者就會從「中忍」位入聖者最初階位「見道」,這是佛教對從凡夫身心性質瞬間轉換聖者身心的修行過程的描述。

瑜伽行派(菩薩乘佛教)的修行體系,將「凡夫」、「有學」、「無學」等三階段配合三界區分為十三種補特伽羅,而且可推論出修行路線的各種組合。在《瑜伽師地論》<聲聞地>對於觀四諦十六行相的方法與修行階段,是以了相、勝解、遠離、觀察、攝樂、加行究竟、加行究竟果等七種作意來說明。其中,「勝解作意」相當於《大毘婆沙論》之「順決擇分」的四箇修行階位。《攝大乘論釋》、《成唯識論》、《大乘莊嚴經論》認為此四箇修行階位是悟入唯識性時,並且以四種三摩地(定)說明。

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[1] 平川彰(1974;莊崑木譯2002)《印度佛教史》(上)p. 96︰「說到關於經藏與律藏的現在形態,在阿育王時代由摩哂陀(Mahinda)傳到錫蘭的佛教,是以巴利語來傳持的,其經藏整理為五尼柯耶(nikaya,部、集成),即是上座部(Theravada)系的分別說部(Vibhajjavadin)所傳持的。巴利語是中印度西南的卑提寫(Vedisa, Bhilsa)地方的古代方言,這裡是摩哂陀母親的出生地,此地的佛教由摩哂陀傳到了錫蘭。相對地,由北印度經由中亞傳到中國的經藏稱為《阿含經》,在中國譯出了四種阿含經(《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增一阿含經》)」。

[2] 平川彰(1974;莊崑木譯2002)《印度佛教史》(上)p. 260︰「第一的預流是「入於佛教之流」的意思,是指對於佛教得到不壞的淨信者,這可說是本來的意思,但是在《阿含經》裡定型的說明(《十誦律》卷十八﹐T 23.129a。SN. V, pp.356-7.),說是斷三結(見結、戒禁取結、疑結)者,是不墮惡趣者,必向於悟者,也說「極七返生」;至少在七遍生死於此世之間,即至證悟。第二的一來,是盡三結,三毒(貪、瞋、癡)薄者;因為只轉生於此世一遍,所以稱為一來。第三的不還,是不還於此世者,亦即死後生於天界,而在那裡反覆生死之間入於涅槃,是斷了五下分結的人。將自己結合於欲界的煩惱,是五下分結。第四的阿羅漢,是盡煩惱,得無漏的心解脫、慧解脫的人。」

[3] Cousins(1984)︰提到戒定慧三學的修學次第的形成大約是在契經的後期。若以果位配合,初果是圓滿了戒,三果圓滿了定,而阿羅漢圓滿了慧。cf. 莊國彬(2005)。

[4] T02, no. 99, p. 210, b19-c12。相當於《增支部》AN. 3. 86. Sikkha (諸學)

[5] 參考本經之前後文用例,「學增上戒」疑應是「增上戒學」。

[6] 大正藏與高麗本原無「得」字,今依據本經之前文用例補上。

[7] DN iii p.219。在北傳的阿含部類中也有相關的經文。《長阿含經》卷8:「復有三法,謂三眼,肉眼、天眼、慧眼。」(T01, no. 1, p. 50, b20-21)。《大集法門經》卷1:「復次,三眼是佛所說。謂︰肉眼、天眼、慧眼。.......復次,三學是佛所說。謂︰戒學、定學、慧學。」(T01, no. 12, p. 228, b1-9)

[8] 楊郁文(2002)。<生活中的七覺支>。《佛教與廿一世紀第四屆中華國際佛學會議中文論文集》。台北:中華佛學研究所。

[9] 信根、信力為「四不壞淨」,進根、進力為「四正勤」,念根、念力為「四念處」,定根、定力為「四神足、四禪那」。參閱《雜阿含646經》大正2,182中;《雜阿含675經》大正2,185下。

[10] 慧根──五陰法門、六內外入處法門、六界法門、四諦法門、十二支緣起法門;慧地──戒淨、心淨;慧體──見淨、疑蓋淨、道非道知見淨、道跡知見淨、道跡斷智淨。參閱楊郁文《阿含要略》pp.265~266【慧應當如何修習】;pp.362~365【慧體】

[11] 釋惠敏(2004)。如本人於第一屆法鼓山「心靈環保與人文關懷系列學術研討會」(2003)所發表〈佛教之身心關係及其現代意義〉第三節「 佛教之身心關係與「生死學」(Thanatology) 、「安寧療護」(Hospice Care) 」所述︰1967年,英國倫敦的護士出身的醫生,西西里.桑德絲女士(Dame Cicely Saunders),創辦了全世界第一家對癌症末期病人「身、心、靈」完整的醫療照顧方案的聖克里斯多福安寧醫院(St. Christopher’s Hospice),以醫療團隊合作方式照顧癌症末期病人,陪他們走完生命全程,並輔導家屬度過哀慟時期。起源於基督宗教「身、心、靈」全人觀點是主張:於「離」身、心之外,另有超越身體與思想之「靈性」存在。對此,若配合佛教教義,我們可提出「覺性照顧」之「四念住」可作為佛教臨終關懷的參考模式。因為,「即」身心之斷滅說,或者「離」身心之「靈性」說,都是與佛教「不即不離」身心之「無我論」、「緣起論」不同的。依據此種「不常不斷」中道思想,使臨終者的學習認識自己的「身、受、心、法」等四方面,使「覺性」(念,awareness)敏銳且穩定(住)。

[12] 釋惠敏(2005)。《臨終關懷與實務》第6章第二節。國立空中大學電視教學教材

[13] 印順(1968, pp. 2-3)。

[14] 印順(1981, pp. 347-353)。

[15] 印順(1981, pp. 701)。

[16] 印順(1968, p. 7)。在大乘佛法時代,「聲聞乘佛教」還是有繼續發展,或稱為「大乘時代之聲聞學派」,例如《印度佛教思想史》提到:「西元前後,佛教進入「大乘佛法」時代,然依「佛法」而演化分裂的部派佛教,雖有興盛或衰落的不同,但還是存在的,還在弘揚發展中」印順(1988, p. 179ff.)。

[17] Cox(1992); 莊國彬(2005)。

[18] 《大毘婆沙論》卷48:「三道者,謂見道、修道、無學道。」(T27, no. 1545, p. 251, a22);卷66:「復次,勸出家者,即是勸人決定當得三種正道,謂見道、修道、無學道故經偏說。如三正道、三地亦爾。」(T27, no. 1545, p. 343, a13-16);卷188:「有說。念住顯見道。正如理顯修道。聖道顯無學道。見地、修地、無學地說亦爾。」(T27, no. 1545, p. 944, a24-26)

[19] 《大毘婆沙論》卷7:「善根有三種,一、順福分;二、順解脫分;三、順決擇分。」(T27, no. 1545, p. 34, c27-28)。《大毘婆沙論》卷188:「欲令得一來果、預流果、順決擇分善根、順解脫分善根、順福分善根,展轉次第廣說亦爾。」(T27, no. 1545, p. 942, c27-29)。《俱舍論》卷18:「今釋經中順三分善。頌曰︰順福、順解脫,順決擇分三;感愛果、涅槃,聖道善如次。」(T29, no. 1558, p. 98a);《順正理論》卷44(T29, no. 1562, p. 595b)。莊國彬(2005)。

[20] 《大毘婆沙論》卷82(T27, no. 1545, p. 424, b20-c3)。《集異門論》(T26, no. 1536, p. 385, c12-p. 386, a22)。莊國彬(2005)。

[21] 《大毘婆沙論》卷7(T27, no. 1545, p. 35a4-6)。

[22] 《大毘婆沙論》卷7:「問︰誰決定能種此順解脫分善根?答︰若有增上意樂,欣求涅槃、厭背生死者,隨起少分施、戒、聞善,即能決定種此善根。若無增上意樂,欣求涅槃、厭背生死者,雖起多分施、戒、聞善,而亦不能種此善根。」(T27, no. 1545, p. 35, b4-8)。「有了出離心,那一切功德,就被出離心所攝導,成為解脫生死的因素,稱為『順解脫分善』。這就是說:這種善根,已成為隨順趨向解脫的因素了。出離心是出世法的根本…….. 」(印順;1994, p.129)

[23] T27, no. 1545, p. 886, a5-19.

[24] 轉引自2003年9月號《科學人》雜誌。

[25] 《優婆塞戒經》卷1「善生言︰世尊﹗說法之人復以何義能善分別如是等人有解脫分?如是等人無解脫分?善男子﹗如是法者二人所得,謂在家出家,如是二人至心聽法,聽已受持。聞三惡苦,心生怖畏,身毛皆竪,涕泣橫流。堅持齋戒乃至小罪不敢毀犯,當知是人得解脫分法。」(T24, no. 1488, p. 1037, a25-b1)

[26] 《瑜伽論》卷21「復有所餘不住種姓補特伽羅無種姓相,謂一切種圓滿分明稱當道理,美妙殊勝易可解了。或依苦諦,或依集諦,或依滅諦,或依道諦,宣說開示正法教時,不能獲得微小發心、微小信解,況能獲得身毛為竪,悲泣墮淚?如是亦依過去未來現在世別,是名第四不住種姓補特伽羅無種姓相。」(T30, no. 1579, p. 398, a23-b1);《瑜伽論》卷83:「若即於彼補特伽羅處所而起故名為信,聞彼功德及與威力殊勝慧已,即於彼法處所而起隨順理門故名淨信,即由如是增上力故,身毛為竪,悲泣墮淚。如是等事是淨信相。」(T30, no. 1579, p. 760,b11-15)

[27] T17, no. 757, p. 600, a23-28.

[28] T15, no. 639, p. 563, a10-11.

[29] 《大般涅槃經》卷3:「爾時,須跋陀羅既聞如來說八聖道,心生歡喜,舉身毛竪,渴仰欲聞八聖道義,而白佛言︰唯願世尊,為我分別八聖道義。於是世尊即便為其分別廣說。須跋陀羅既聞佛說八聖道義,心意開朗,豁然大悟,於諸法中遠塵離垢,得法眼淨,即白佛言︰我今欲於佛法出家。於是世尊即便喚之︰善來﹗比丘﹗鬚髮自落,袈裟著身,即成沙門。世尊又為廣說四諦,即獲漏盡,成阿羅漢。」(T01, no. 7, p. 204, a24-b4)。

[30] 《大乘集菩薩學論》卷7︰「彼經(《集諸法方廣經》;Sarvadharmavaipulya-saṁgraha-sūtra)又云︰佛言。善男子﹗若如來滅後於我已說法中,隨所愛樂,如其信解,為眾生說,於彼會中,若一眾生身毛喜竪,或墮淚悲泣,當知是為諸佛印可。」(T32, no. 1636, p. 94, c28-p. 95, a2)

[31] 張春興(1994)。《現代心理學》。臺北︰東華書局。pp. 547-548。

[32] http://www.fairfax.bham.sch.uk/psychology/sands.htm

[33] 《大毘婆沙論》卷176:「若諸有情或但惠施一摶之食,或唯受持一日夜戒,或乃至誦四句伽他,或須臾間修定加行,而能種殖順解脫分善根。由此後時,雖因煩惱造作種種身語意惡行,或作無間業,或復斷滅一切善根,乃至身中無有少許白法種子,墮無間獄受種種苦,而得名為住涅槃岸,以彼必得般涅槃故。此中有喻,如釣魚人以食為餌,置於鉤上,著深水中,有魚吞之。彼魚爾時雖復遊戲,或入穴中,當知已名在彼人手,不久定當至岸上故,由此故說。」(T27, no. 1545, p. 885, b24-c6)

[34] 《大毘婆沙論》卷176:「此中有喻,如人齎二器行,一金二瓦。腳跌而倒,二器俱破。其人爾時不惜金器而惜瓦器,以是嗟恨。人問其故,彼具答之。人復詰言︰金器破壞,汝能不惜。何乃傷惜一瓦器耶?彼復答言︰汝誠愚癡。所以者何?金器破已,雖失器形,不失器體,還付金師,可令如本,或勝於本。瓦器破已,形體俱失,雖付陶師,乃至不堪復作燈盛,況本器乎。是故我今不歎金器而惜瓦器」(T27, no. 1545, p. 885, c18-27)。莊國彬(2005)。

[35] T29, no. 1558, p. 116, c23-p. 117, b16.

[36] 《俱舍論》卷23:「論曰︰依已修成滿勝奢摩他,為毘鉢舍那修四念住。如何修習四念住耶?謂以自、共相觀身受心法。身、受、心、法各別自性名為自相。一切有為皆非常性,一切有漏皆是苦性,及一切法空、非我性名為共相。」(T29, no. 1558, p. 118, c20-24)

[37] 《俱舍論》卷23:「論曰︰修習總緣共相法念住,漸次成熟乃至上上品。從此念住後,有順決擇分初善根生,名為煖法。」(T29, no. 1558, p. 119, b10-12)

[38] 印順(1968, p. 286)︰「暖、頂、忍、世第一法──四順抉擇分善根,本非《發智論》所說,《發智論》但說世第一法、頂、暖──三事。四順抉擇分的綜合,可能就是妙音的功績(世友與覺天說,涼譯都作「有說」),如《大毘婆沙論》卷二(大正二七‧五下)說:『妙音生智論說:云何暖?云何頂?云何忍?云何世第一法』?」。莊國彬(2005)︰「事實上這四個順決擇分的名稱並沒有在早期的有部論書中出現,在《發智論》中,只有煖、頂、世第一法,並沒有列出忍法。而且它們也不被稱為順決擇分。《阿毗曇心論》有此四法,但也不被稱為「順決擇分」。真正最這四個定名的,是在《大毗婆沙論》。」

[39] 印順(1968, p. 286)︰「具體的存在,究極是一一法的自性,是自相;而遍通的理性(說一切有部,不許有一抽象的遍通理性),如無常、苦、空、無我等,四諦的十六行相(或稱諦理),才是共相。這如上所引《大毘婆沙論》說的第三說:「十六行相所攝慧,唯分別共相」。『大毘婆沙論』,立事理二諦,於是晚出的阿毘達磨論,幾乎專以十六行相為共相了。這是經思想發展而成立的。」

[40] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷6:「問︰何故名煖?答︰智於境轉,故有勝智煖生,能燒諸煩惱薪,故名為煖,猶如鑽火,上下相依有火,煖生能燒薪等…….尊者妙音作如是說︰依求解脫有善根生,是聖道日前行前相,故名為煖;如日將出明相先現。復次,依求解脫有善根生,是聖道火前行前相,故名為煖;如火將然,烟為前相。」(T27, no. 1545, p. 28, a2-15)

[41] 《大毘婆沙論》卷7:「問︰煖為聞所成?為思所成?為修所成?答:唯修所成。」(T27, no. 1545, p. 31, a14-15)

[42] T27, no. 1545, p. 31, b2-12.

[43] 《大毘婆沙論》卷7:「問︰何故初煖唯同類修,非不同類。增長煖能修同類、不同類耶?答︰初煖未曾得種性,初學觀諦故,唯修同類。增長煖,已曾得種性,串習觀諦。故同類修、亦不同類。」( T27, no. 1545, p. 31, b12-15)

[44] 參考莊國彬(2005)之表修改。

[45] T27, no. 1545, p. 941, c28-p. 942, a3ff.

[46] 《大毘婆沙論》卷6:「問︰何故名頂?答︰如山頂故,謂如山頂人不久住;若無諸難,便過此山,更至餘山;若有諸難即還退下。如是行者,至頂位中,必不久住;若無諸難,便進至忍;若有諸難還退住煖。………..應作是說︰順決擇分總有二種,一、可退,二、不可退。可退中,下者名煖,上者名頂。不可退中,下者名忍,上者名世第一法。此於可退順決擇分中勝,故名頂。」(T27, no. 1545, p. 25, c7-23)

[47] T27, no. 1545, p. 31, b15-21.

[48] 參考莊國彬(2005)之表修改。

[49] 《大毘婆沙論》卷7( T27, no. 1545, p. 31, b21-23)

[50] 參考莊國彬(2005)之表修改。

[51] 《大毘婆沙論》卷5 (T27, no. 1545, p. 25, a7-8)

[52] 《大毘婆沙論》卷5 (T27, no. 1545, p. 25, a8-14)

[53] 《大毘婆沙論》卷5:「譬如有人,欲從己國,適於他國,多有財產,不能持去。遂以易鍮。猶嫌其多,復以易金。猶嫌金重,復以貿易大價寶珠。持此寶珠,隨意所往。行者亦爾,先廣觀察上下諸諦,後漸略之,乃至唯以一剎那心,觀欲界苦,次生世第一法,次生苦法智忍,展轉乃至生道類智。」(T27, no. 1545, p. 25, b6-12)

[54] 《大毘婆沙論》卷5 (T27, no. 1545, p. 25, a15-b3)

[55] Abhidharmako÷avyàkhà, W. 534; S. 910;莊國彬(2005)

[56] 莊國彬(2005)

[57] 參考莊國彬(2005)之表修改。

[58] 《俱舍論記》卷23:「問︰中忍如何減行減緣?解云︰行相有三十二,所緣有八諦,謂欲苦上苦。欲集上集。欲滅上滅。欲道上道。各有四行,如其次第,從後向前,減行減緣。第一周以四行相觀欲界苦,如是乃至以四行相觀欲界道;後以三行觀上界道,減上界道下一行相。第二周以二行觀上界道復減一行。第三周以一行觀上界道,復減一行。第四周以四行相觀欲道諦,不觀上道,名曰減緣。減緣之時亦雖減行。減緣攝故,不名減行。如上道諦,餘七諦亦爾。唯於緣中不除欲苦.及與一行。總而言之。上.下八諦。諦減三行。三八二十四周減行,七周減緣。唯留欲苦.及與一行 」(T41, no. 1821, p. 345, b9-22)。;莊國彬(2005)。

[59] Abhidharmako÷avyàkhà, W. 533; S. 910: råparåpya-pratipakùàkàra-hràsàt prabhçti. madhyà kùàntiþ katham. anvaya-j¤àna-pakùaü tàvan màrgaü màrgato nyàyataþ pratipattito nairyàõikata÷ ceti tai÷ caturbhir àkàrair àkàrayati. tatas tribhir ekaü hitvà. tato dvàbhyàü dvau hitvà. tata ekena. tato màrga-satyaü hitvà. råpàråpya-nirodhaü caturbhiþ svair àkàrair àkàrayati. tatas tribhiþ dvàbhyàm ekenaiva ca àkàrya nirodha-satyaü càpàsya. samudaya-satyaü caturbhiþ svair àkàraiþ. tribhiþ dvàbhyàm ekena ca ’kàrya. tathaiva tad apàsya. duþkha-satyaü svair àkàrair yàvad ekena ’kàrya. tad api satyam apàsya. kàmàvacara-pratipakùaü svai÷ caturbhir àkàraiþ tribhiþ dvàbhyàm ekena ca àkàrayati tad apàsya [W. 534] kàmàvacara-nirodha-samudaya-satye tathaiva svàkàra-hràsa-krameõa kàryàpàsya ca. kàmàvacaraü duþkha-satyaü caturbhir àkàrair àkàrayati. tatas tribhiþ tato dvàbhyàm àkàrayatãti. evaü hi hràsàrambhàt prabhçti sarva ete kùaõà madhyà kùàntir ity uktaü bhavati.。莊國彬(2005)。

[60]大鹽毒山編:《阿毘達磨俱舍論圖記》。京都︰永田文昌堂。

[61] 《大毘婆沙論》卷43:「此中,如有一類者,謂修順決擇分者。親近善士者,謂親近善友,善友謂佛及佛弟子,令修善法得利樂故。聽聞正法者,毀呰流轉,讚歎還滅,引勝行教名為正法,彼能屬耳,無倒聽聞。如理作意者,謂厭惡流轉,欣樂還滅,正思所聞,趣修勝行。由此因緣者,謂由前三為加行故。得諦順忍者,謂順決擇分善根中忍。此忍隨順四聖諦理,或順聖道故,名諦順。苦現觀邊者,於苦忍樂、顯了是苦者,謂緣苦諦順忍。集現觀邊者,於集忍樂、顯了是集者,謂緣集諦順忍。忍樂、顯了是忍異名,皆為顯示觀察法忍。現觀者謂見道,此忍近彼,故名為邊。此則總顯法隨法行。」(T27, no. 1545, p. 223, b27-c12)

[62] 《大毘婆沙論》卷5 (T27, no. 1545, p. 25, b3-4)

[63] 《大毘婆沙論》卷5 (T27, no. 1545, p. 25, b4-6)

[64] 《大毘婆沙論》卷3:「問︰誰正能捨異生性耶?為世第一法?為苦法智忍?設爾何失。

若世第一法正能捨異生性者,云何住彼能捨彼耶。若苦法智忍正能捨異生性者,此在何位,為生時捨?為滅時捨?若生時捨者,云何未來能有所作?若滅時捨者,彼性已捨,復何所捨?」(T27, no. 1545, p. 12, a16-21)

[65] 《大毘婆沙論》卷3:有作是說︰世第一法,正能捨異生性。問︰此既是異生法,云何住彼而能捨彼。答︰住彼捨彼,亦無有過。如調御者乘象調象;乘馬、調馬;乘船、御船;乘車、御車。如勝怨士昇怨、害怨。如伐樹人昇樹、伐樹。世第一法亦復如是,依異生性而能捨之。」(T27, no. 1545, p. 12, a22-27)

[66] 《大毘婆沙論》卷3:「或有說者︰苦法智忍正能捨異生性,謂正生時,捨異生性;於正滅位,能斷欲界見苦所斷十種隨眠。如燈生時,發明破闇;滅時燒炷,熱器盡油。」(T27, no. 1545, p. 12, a27-b1)

[67] 《大毘婆沙論》卷3:「問︰云何未來能有所作,一法二用,理豈應然?答︰於義無違,許亦何失。」(T27, no. 1545, p. 12, b2-3)

[68]《大毘婆沙論》卷3:「有餘師言︰世第一法、苦法智忍,更互相資,捨異生性。謂世第一法,與異生性雖恒相違,而力劣故不能獨捨。由此引生苦法智忍,共相助力,捨異生性。譬如羸人依因健者,更相助力能伏怨家。由此因緣,世第一法如無間道,苦法智忍如解脫道,捨異生性,是故世第一法與異生性成就得俱滅。苦法智忍與異生性不成就得俱生。」(T27, no. 1545, p. 12, b7-15)

[69] 《大毘婆沙論》卷136:「百二十剎那成一怛剎那,六十怛剎那成一臘縛,此有七千二百剎那。三十臘縛成一牟呼栗多,此有二百一十六千剎那。三十牟呼栗多成一晝夜,此有少二十不滿六十五百千剎那。此五蘊身一晝一夜,經於爾所生滅無常。」(T27, no. 1545, p. 701, b8-13)。《俱舍論》卷12 (T29, no. 1558, p. 62, b12-20)。《順正理論》卷32 (T29, no. 1562, p. 522, b11-21)。《顯宗論》卷17(T29, no. 1563, p. 855, c21-p. 856, a4)。

[70] 參考莊國彬(2005)之表修改。

[71] 《大毘婆沙論》卷14:「如現觀時,從苦法智忍,乃至道類智十六剎那。」( T27, no. 1545, p. 68, c8-9)

[72] 《俱舍論》卷22:「論曰︰前已廣說諸煩惱斷由見諦道修道故,道唯無漏亦有漏耶?見道應知唯是無漏,修道通二。 (T29, no. 1558, p. 113, c12-14)。

[73] 印順(1988, pp. 71-73 ); 印順(1981, pp. 363-365 )。

[74] 《成實論》卷2 (T32, no. 1646, p. 253, c21-28)

[75] 《成實論》卷3 (T32, no. 1646, p. 257, a15-17)

[76] 印順(1988, pp. 71-73 );印順(1981, pp. 363-365 )。

[77] 印順(1988, pp. 71-73 )

[78]上述初期佛教之基本修行體系四種聖者之修行果位,在《阿含經》、《尼柯耶》等佛典中,也被細分作「四向四果」(也稱作「四雙八輩」)︰即(達到預流果之前)預流向、預流果、(達到一來果之前)一來向、一來果、(達到不還果之前)不還向、不還果、(達到阿羅漢果之前)阿羅漢向、阿羅漢果。對應「有部」的聖者修行體系,「無學道」相當於「無學」的阿羅漢果,「修道」相當於「有學」的初、二、三果(預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向)聖者。「見道」則相當於預流向。詳參第三節「聲聞乘(部派佛教)的修行體系」。

[79] T30, no. 1579, p. 470, c13-16

[80] T30, no. 1579, p. 470, c16-29 ; T30, no. 1579, p. 474, b19-25

[81] 《瑜伽師地論》卷34:「若觀行者、於諸諦中、如是數數正觀察故,由十六行、於四聖諦證成道理、已得決定。復於諸諦盡所有性、如所有性、超過聞思間雜作意,一向發起修行勝解,此則名為勝解作意。……..如是行者,乃至世第一法已前名勝解作意。」(T30, no. 1579, pp. 475a6-476a29)

[82] T30, no. 1579, p. 475, a6~c26

[83] T30, no. 1579, p. 475, c26~b10

[84] T30, no. 1579, p. 476, c24~b24

[85] T31, no. 1598, p. 416, c29-p. 417, b11;T31, no. 1597, p. 352, c6-p. 353, a13。《大乘莊嚴經論》卷7(T31, no. 1604, p. 625, a12-b6),《中邊分別論》卷2(T31, no. 1599, p. 458, c13-p. 459, a1),稱此「順決擇分」為「通達分」善根。

[86] T31, no. 1585, p. 49, a25-b28

[87] T30, no. 1579, p. 434, c9~11

[88] 《大乘阿毘達磨集論》「淨惑所緣者,謂下地麤性、上地靜性,真如及四聖諦,是名淨惑所緣」(T31, no. 1605, p. 687, a13~14) 。《大乘阿毘達磨雜集論》「淨惑所緣者,謂下地麤性上地靜性,真如及四聖諦。下地麤性、上地靜性者,依世間道說,由此制伏諸纏故。真如及四聖諦者,依出世道說。略故真如,廣故四聖諦,由此永害諸隨眠故」(T31, no. 1606, p. 745, b4~8)

[89] 《中邊分別論》卷2:「…..煖位及頂位,立行五根,忍位及世第一法,立行五力…..」(T31, no. 1599, p. 458, c13-p. 459, a1)

[90] 詳參︰釋惠敏(2002)。從《六門教授習定論》三種「禪定對象」的分類看佛教禪法的特色。《宗教研究》第6期「宗教的靈修傳統」。台北:輔仁大學宗教學系。